Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

В метафоре замена словесного обозначения на фигуративное порождает посредством синтеза собственное значение, которое может остаться имплицитным, поскольку выстраивается с помощью самой фигуры. А вот в случае с аллегорией… кажется, что автор утратил свое доверие к эффективности заменяющей силы, вызванной подобиями: он утверждает собственное значение, непосредственно или с помощью внутритекстового кода или некоей традиции, употребляя словесный знак, который не обнаруживает никакого подобия тому значению и, в свою очередь, передает значение, которое ему подходит, но которое не полностью покрывается исконным значением аллегории [Man 1979: 74].

Кенозис Христа запускает механизм несхожести. Поскольку тем самым уже принятая, первичная форма представления (Воплощенный) несходна с тем, что она должна материализовать (Божественное), всякая дальнейшая репрезентация подвержена несхожести. Так, всякая речь о кенозисе Христа является неисконным, неуместным тропом: «…Христианский язык и христианская риторика будут по самой своей сути фигуральными» [Cameron 1991:159]. Эта неизбежная фигуральность и несхожесть ни в коей мере не отнимают у христианской риторики ее взрывную силу. Ибо неподобная, кенотическая речь о Божественном и о его кенозисе предваряет упрек в этом неподобии, преображает мучение неподобия парадоксальным образом в его же удостоверение.

3.7. Продуктивность неподобия

С психологической точки зрения кенозис не является возвратом к каким-либо истокам, он представляет собой чувство, что разъединение с истоками неизбежно, все вновь и вновь, будет повторяться.

[Bloom 1975: 99, выделено в ориг.]

Но что это означает для культурной истории христианства и ее описания, когда в ее (теологически предполагаемом) начале стоит неподобие? Это не может означать ничего иного, кроме того, что далее продолжается однажды приведенное в движение «расподобление» (Entahnlichung) и «операция неподобия» [Lach-mann 2002: 113] (ср. 1.4.6). И что должно быть продуктивнее, нежели неподобие – стоит хотя бы однажды установить связь между тем, как мало есть подобий прообразу А (А1, А2) и как много неподобий (В, С, D… ad infinitum; см. схему в 1.4.7): «…эта традиция необъятна» [Didi-Huberman 1990: 56]. Прогрессивное «расподобление» могло бы рассматриваться прямо-таки как один из немногих принципов культурной истории, которого не могут умалять никакие translationes, переводы, смены канала коммуникации[736], смены гендера, суперстраты и всяческие другие аспекты влияния, перемен, трансформации и транспозиции[737]. В то время как в историографии, которая базируется на репликации и сохранении, «расподобление» представляется повсеместной проблемой доказательства существования традиции, – для истории культуры, которая отталкивается от кенозиса (то есть – от пра-неподобия), это – козырь: изменение оказывается доказательством преемственности; изменение происходит в традиции, и традиция обязана изменению своим появлением.

Также и по поводу упрощающей теории выживания религиозных форм можно тем самым установить следующее: религия воплощения, делающая установку на неподобие, такая, как христианство, обладает потенциалом устойчивости не только благодаря своим консервативным аспектам и посредством техник репликации, но и в параллель к этому – также и благодаря своим инновациям. Путем кенозиса христианство преодолевает еще и свойственный кенозису кризис репрезентации и вживляет себе кризис репрезентации как добродетель учения о Боге путем неподобия как такового.

3.7.1. Джокер по имени Неподобие

…неподобие, омрачая внешний вид и более не допуская однозначных изображений, открыло игре ассоциаций свободную дорогу к образу: тем самым он сделался привилегированным местом всех экзегетических сетей, всех сдвигов фигуры.

[Didi-Huberman 1990:14, выделено в ориг.]