Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

3.6.1.1. Неизбежно ли несхожее является комическим?

Если в духе genus majestaticum (см. 2.8.5.4) Хемница человеческой природе Христа приписывать свойства божественной природы (такие, как всесилие) – не порождает ли это неизбежным образом комический эффект, потому что в понимании классической теории комического речь может идти о случае сниживающего комизма [Greiner 1992: 97 и сл.]? Не вторгаются ли комическое и карнавал в серьезный религиозный мир, от которого они отталкиваются с помощью механизма унижения? Не становится ли тем самым карнавал – всесильным? И не напоминает ли сведение божественного Слова к истечениям из бедра Иисуса после тычка копьем (см. 2.7.1.2) прорыва всего антропологического в карнавале вниз, до живота, половых органов и т. п.[728]? Почему все христианство в целом не производит впечатления пародии, как цитаты из габитусных моделей у Ивана Грозного (см. 5.4.1.4 и 5.5.3.4) или шутовские ритуалы Петра Первого[729]?

Все дело прежде всего в дозировании и инструментализации потенциального комического эффекта. Как отчетливо показывает Анзельм Штайгер [Steiger 1996: 27], в увлечении Лютера communicatio idiomatum присутствует доля юмора (см. 2.10.2), которая в отношении Христа оказывается утверждающей, а не ниспровергающей. Онаш в своих книгах утверждает, что даже в русских православных иконах может содержаться нечто юмористическое (см. 4.6.3.1). Ответ на вопрос о вероятности комического и не-ко-мического восприятия следует тем самым искать в прагматике: конечно, инкарнационное нисхождение Слова до «образа раба» может быть истолковано как комизм (так поступает Цельс; см. 2.7.2.5); из-за канонизации этой фигуры и ее усиления с помощью репрессивных мер, таких как наложение социального запрета через отлучение от Церкви или казнь после суда инквизиции, христианское ниспровержение – в отличие от представляемого как противоположный мир ниспровержения во время карнавала – в культурной истории христианства в подавляющем большинстве случаев рассматривалось не как комизм и разрушение, а как возможность спасения и как высшее (парадоксальное) утверждение божественного.

3.6.2. Тезис: необходимая несхожесть

…нет таких образов, которые во всем сходны с тем, что они представляют.

[Descartes 1897–1913: VI 113]

Хотя в древней Церкви в качестве ереси рассматривалось как то, что воплощенный Христос несхож с человеком (докетизм), так и то, что он несхож со Словом Бога Отца[730], – осталось противоречие, что Иисус Христос должен быть подобен двум величинам, которые между собой очевидно несхожи: Богу и человеку. Между обоими санкционированными в православии подобиями существует несхожесть. Однако это качество до сих пор признавалось разве что на периферии.

Например, Леонид Успенский, скорее попутно, в конце вводного текста «Техника иконописи» к написанному и изданному совместно с Владимиром Лосским тому «Смысл иконы», подходит к определению кенотической связи между природами Христа как «кенотического неподобия»:

Если Христос, последний Адам (1 Кор 15:45), являет собой Первообраз первого человека, то, с другой стороны, будучи Осуществителем домостроительства спасения, Он воспринимает подобие падшей человеческой природы, то, что является «неподобием», свойственным «образу раба» (ср.: Флп 2:7), «человеку в язве» (ср.: Ис 53:3). Так, в течение Своей земной жизни Христос, не переставая быть «подлинным образом», соединяет в Себе два аспекта: славного подобия Отча и кенотического неподобия — образ Божий и «рабий зрак» (ср.: Флп 2:6–7), причем для внешнего взгляда первый заслоняется вторым [Лосский/Успенский 2014: 117, выделено Д. У].

То, что у Успенского подано догматически, должно стать плодотворным в культурной историографии, что касается вопросов подражания Христу и связи с Христом: культурно-историческая успешность христианства содействует продвижению эстетики несхожести.

3.6.3. Конъюнкция и дизъюнкция подобия и несхожести