Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Paulus… Samosatenus… Dominum impie dixit nudum fuisse hominem, in quo Deus verbum sicut et in singulis prophetis habitavit, ac proinde duas naturas separatas et citra omnem prorsus inter se communionem in Christo esse, quasi alius sit Christus, alius Deus verbum in ipso habitans[346].

Если верить ересиологическому преданию, божественное Слово и человеческая природа разграничивались Павлом Самосатским гораздо последовательнее, чем позднее Несторием – чья христология становится апогеем преувеличенного разграничения природ Христа.

Несторий, скорее, продолжал традиционную христологию разграничения, свойственную антиохийской школе [Fendt 1910: 1 -18]. В преддверие Халкидонского собора 451 года Несторий – в отличие от (предположительно) Павла Самосатского – уже признал полную божественность и человечность Христа. Что руководит действиями Нестория, так это неудовлетворенность сближением двух природ; в особенности он протестует против всякого предположения о способности Самого Слова к страданию (см. 2.7.4.4). Отталкиваясь от этого, он предпочитает разграничивать обе природы под эгидой просто общего имени Христос («Χριστός, τό κοινόν τών δύο… τών φύσεων όνομα»[347]), что, как считают противники, ставит под сомнение единство Лица. Объединение Бога и человека происходит для Нестория только на риторическом уровне.

За это Несторий был осужден 22 июня 431 года на Эфесском соборе, который завершился словами: «Δύο… φύσεων ένωσις»[348]. Его доводы особенно отчетливо прочитываются в третьей анафеме Эфесского собора:

Εϊ τις έπι τού ένός Χριστού διαιρεί τάς υποστάσεις μετά τήν ένωσιν, μόνη συναπτών αύτάς συναφεία τή κατά τήν άξίαν ή γούν αύθεντίαν ή δυναστείαν και ούχι δή μάλλον συνόδω τή καθ’ ένωσιν φυσικήν, άνάθεμα έστω[349].

На том же антириторическом эссенциализме – инкриминировании не до конца бытийного единения – базируется также и упрек Лютера по отношению к Цвингли и Кальвину (Extra Calvinisticum; см. 2.7.3.2), что они склонялись к разграничению природ[350]. Упрек лютеранской «Формулы Согласия» по отношению к цвинглианскому аллойозису (ср. 2.8.5.2) гласит:

Однако, этот личностный союз не должен пониматься, как некоторые неверно истолковывают его: будто две природы, Божественная и человеческая, были объединены одна с другой – как две доски, склеенные вместе – так, что realiter, то есть на деле и воистину, они не имеют никакой общности одна с другой [BSLK 804,26-805,2][351].

Антириторический поворот христианства здесь в очередной раз пробивает себе дорогу. Но все же не что иное, как риторическая фигура, позволяет в конечном счете подвести под христологические постулаты какую-никакую стабильную базу и как минимум затруднить еретическое соскальзывание. Это парадокс.

2.8. Парадоксальная христология

Разве такой, как Христос, мыслим?

[Henry М. 2000: 20]

Наряду с идентификацией и временным размыканием третья возможность для комбинации А и В, временное размыкание божественности и человечности (А после В, и при возможности вновь В после А), тоже проблематична, ведь она породит такую онтологическую перемену, которая несовместима с догматом о неизменности Бога (см. 1.5). Решение, стало быть, может лежать только в плоскости четвертого вида, в области поддержания и аргументативного обходного маневра в отношении самого парадокса. Это происходит еще задолго до Халкидонских постановлений.

2.8.1. Дистрибуция взаимоисключающего

В ранний период развития христологии взаимоисключающие атрибуты двух природ Христа в структуре текста намеренно разводились, чтобы скрыть латентные противоречия за изысками распределения в предложении.

Так функционирует, например, в перикопе Послания к Филиппийцам соединение божественной высоты (Флп 2:6) и уничижения (Флп 2:7 и сл.), и затем – новое возвышение (Флп 2:9-11) как – по крайней мере, синтагматически – временная последовательность. Каждая дальнейшая конденсация превращается тогда в парадокс (как, например, в Tomus Leonis, см. 2.8.4.2).