Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

На двойном фундаменте концепций Кирилла и Льва Халкидонский собор приходит к важнейшей христологической формуле, стабилизирующей в большей мере, чем раньше (т. е. сортирующей все на ортодоксальное и гетеродоксальное), к «строгосимметричному» [Hausammann 2004: 60] двойству «θεόν αληθώς και άνθρωπον αληθώς τον αύτόν»[369]. Вопреки Евтихию, обязательным сделано сущностное равенство как с Богом, так и с человеком («όμοούσιον τω πατρί κατά την θεότητα και όμοούσιον ήμιν τον αύτόν κατά την ανθρωπότητα»[370]). С риторической точки зрения Халкидонский Символ веры строится тем самым на союзных и бессоюзных сочинительных связях между противоположностями, маркируя логическую нелепость усилениями вроде «τον αύτόν». Наконец, устанавливается связь не только из двух природ, но и в них («έν δύο φύσεσιν»[371]), и отношения между ними утверждаются с помощью знаменитого парадоксального ряда «άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως»[372]. Христос, имея две природы, обладает как «μίαν ύπόστασιν»[373] (как у Кирилла), так и «εν πρόσωπον»[374]. 2 = 1 и 2 > 1. Существенное стабилизирующее достижение Халкидонского Символа веры зиждется, таким образом, на различных гранях парадокса.

2.8.4.3. Неохалкидонство и теопасхизм

Парадоксальная асиндетика противопоставленного стала после Халкидонского собора прямо-таки популярной; этот невероятный всплеск эстетики парадокса в догматической истории именуют неохалкидонством [Williams 1999: 298]. Он касается преимущественно Восточной Церкви, тогда как Западная остается в стороне. Тем самым намечается риторико-культурное разграничение[375]. Яростным сторонником Халкидонского Символа веры и основным представителем так называемого неохалкидонства является Леонтий Византийский, или соотв., Иерусалимский, который в Adv. Nestorianos защищает учение о единой ипостаси: «…τάς γάρ δύο φύσεις έν μια και τη αύτή ύποστάσει λέγομεν ύφίστασθαι»[376]. Это предположение об энипостаси [Hoping 2004: 115] вместе с имплицитной пресуппозицией о взаимной передаче свойств божественной и человеческой природы друг другу (см. 2.8.5) имело своим следствием то, что, во-первых, о человеческой составляющей стало запросто возможно высказываться не только в отношении ее низменности, но и в отношении ее возвышенности, во-вторых, приемлемыми стали высказывания о кенозисе в отношении божественного. Только так можно объяснить неохалкидонскую популярность теопасхистски-радикаль-ных формул, в которых используется парадокс, но выдается этот парадокс постоянно просто за манеру речи. Та риторичность, которая в виде тропов подлежала изгнанию (см. 2.3.1), возвращается в виде парадокса и получает в этом виде санкцию на использование.

По вопросу, в какой мере могут применяться недопустимые высказывания о бытии страдающего Бога, разгорается в 519–534 годах теопасхистский спор, вдогонку которому на Втором Константинопольском соборе в 553 году с легкими изменениями по сравнению с Никейским собором 325 года и возвращаясь к подтверждению парадоксального с помощью «τού αύτού» («принадлежать тому же») была найдена формула:

…ένα καί τον αυτόν κύριον ήμών’Ιησούν Χρυχτόν, τον τού θεού λόγον, σαρκωθέντα καί ένανθρωπήσαντα, καί τού αύτού τά τε θαύματα και τά πάθη, άπερ έκουσίως ύπέμεινε σαρκί…[377]

2.8.4.4. Диофелитство

Поле битвы тем самым отнюдь не опустело; споры переключаются на новый объект. Позднейшие поколения монофизитов вновь начинают подчеркивать божественность и никаких страданий на долю Логоса не оставляют, вычитывая все это из парадоксов и вопреки любым манерам речи. Новые сдвиги этих возражений представляют собой моноэнергизм и монофелитство (см. 2.7.4.3). Борьба с ними приводит к канонизации диофелитства на Константинопольском соборе 681 года («δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αυτω, και δύο φυσικάς ένεργείας»[378]). Теопасхистские парадоксы снова смягчаются, таким образом, и вводятся новые теоретические различия.

2.8.5. Взаимное общение свойств