Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

В социальных связях групповой габитус гарантирует, как и габитус христоподобности, гомологизацию разнообразия опыта и действий своих участников[533]. Впрочем, групповой габитус формирует не более чем гомологическую для всех носителей интрапсихическую схему конструирования, ср. [Rusch 1987], и это ни в коем случае не «сохранение» идентичной субстанции. Скорее, схеме конструирования габитуса приходится во все время меняющихся условиях окружающей среды пребывать в своего рода «перманентном кризисе применения» [Reckwitz 2000: 341] и либо утверждать себя, либо терпеть крах и трансформироваться. Тем самым культурные перемены в габитусную модель Бурдьё обычно уже заложены заранее.

3.2.5.1. Габитус против практики

Итак, если на определенных отрезках русской истории и в определенных социальных сегментах русского общества существовал групповой габитус, ориентированный на уничижение Христа (как это самым очевидным образом проявлялось у монахов), то значительную долю его способности к продолжению существования следует искать в интериоризации внешнего образца кенозиса в повседневные привычки. И даже если в связи с этим он представлял собой среду передачи традиции, обладающую самым сильным мнемоническим действием, то все равно «успех» кенотической фигуры в истории русской культуры можно объяснить только интеракцией с другими связями с Христом (см. 3.3–3.5), а также практиками наставления последователей Христа (см. 4); само по себе установление определенного кенотического габитуса еще не может доказать существование репрезентативной социальной практики. Габитус в медиальном ракурсе истории кенозиса является одним носителем значения среди прочих.

3.2.5.2. Идентичность через самоуничижение

Отметим: фигура уничижения, в отличие от габитуса мелкобуржуазной самодовольной прижимистости, – в первую очередь есть описание изменений. Габитус мученика естественным образом долго не длится. В возвысившемся до профессии смирении монахов, напротив (ср. 5.3.3), целью является достижение постоянства. Если кенозис приобретает модельный характер, то у мученика «субъектность» конституируется в момент его упокоения (в смысле результативного sub-iectum), а в монашеском дозированном самоубиении, напротив, унижение, самоопустошение становятся длительными[534]. В противоположность архаичной обменной модели жертвы теперь на первое место выдвигается – повторяемый – отказ.

Так или иначе, подчинение модели Христа, которой следует подражать, наделяет подчиняющегося идентичностью: идентичностью определенного (в каждом случае – своего) отказа от собственной идентичности (точно так же, как кенозис преэкзистентного Логоса есть разновидность отрицания собственной идентичности). Там, где речь идет о групповом габитусе, эта идентичность обретает еще и социальный, и исторический статус. Если принять такое расширенное понятие субъекта, то происходит «становление субъекта», задолго до того, как может идти речь о субъекте в современном смысле этого слова[535] – ив противоположном смысле. Но это лишь усиливает антропологические импликации концепции габитуса у Бурдьё; ибо габитус функционирует – иначе, чем изводы «искусства жить» эпохи модерна[536] – как константа практического опыта человека. Спонтанная свобода действий, исходя из этой антропологической гипотезы, всегда уже подчинена габитусу. Содержание подчинения при кенотическом габитусе усиливает тогда только лишь ту структуру подчинения, которая заложена в каждом габитусе, то есть социальное и историческое становление субъекта[537].

3.2.6. Следование против подражания

3.2.6.1. Внешнее следование и социальное подражание

Quid est enim sequi, nisi imitare?[538]