Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Если еще во времена «понимаемой вполне практически христологии следования» Фомы Аквинского [Schilson 1996: 824] конкретное действие и внутренняя связь сходятся воедино, то в поздний период Средневековья и в раннее Новое время, отчасти совпадая во времени с развитием движения devotio moderna (Новое благочестие; ок. 1375–1550), происходит скачок интериоризации, который усиливает разрастание вширь призыва к следованию Христу: «Более значительна для религиозной жизни была… христология следования в мистике Бернарда Клервоского… Иоганна Таулера… и devotio moderna» [Hoping 2004: 131].

Тенденцию, побуждающую меньше заниматься умозрительными рассуждениями о взаимоотношениях двух природ Христа, рассматривать христологию преимущественно исходя из ее цели существовать «для человека» и представлять человека соответственно в следовании Христу, ориентируясь на его самоуничижение, вдохновил Бернард Клервоский. Суровая монашеская аскеза связана для него с внутренним идеалом смирения[542]. Да, Бернард формулирует «всего один правильный ответ, в котором… концентрируется все следование Христу, и этот ответ – смирение» [Kleineidam 1950: 440], т. е. внутренний духовный склад.

Появившаяся в кругу движения devotio moderna и (не единогласно) приписываемая Фоме Кемпийскому нравоучительная книжица «О подражании Христу» (De imitatione Christi[543]) относится к жанру популярной монашеской литературы, а в адаптированной форме нашла читателей и в протестантских кругах. После Библии это, наверное, самая читаемая книга мировой литературы. Главный императив, формулируемый наставником, гласит: следование Христу – «…quatenus vitam eius et mores imitemur…»[544]. Если поначалу кажется, что это наставление лежит во внешней плоскости жизни, то совсем скоро становится ясно, что для автора главную добродетель подражателя Христу составляет humilitas, или «смирение» [Thomas 1982: 2; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 10]. Содержанием следования является, таким образом, кенозис: книга преподносит хвалу послушанию [Thomas 1982: 18; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 16] с тем же пылом, как и призыв следовать кресту:

Sicut ego [Christus] me ipsum, expansis in cruce manibus et nudo corpore, pro peccatis tuis Deo Patri sponte obtuli, ita ut nihil in me remaneret quin totum in sacrificium divinae placa-tionis transierit, ita debes et tu temetipsum mihi voluntarie in oblationem puram et sanctam quotidie in Missa, cum omnibus viribus et affectionibus tuis, quanto intimius vales, offerre[545].

Внутренние чувствования как место действия становятся окончательно главенствующими во второй книге, которая озаглавлена «Наставления ко внутренней жизни» [Thomas 1982: 81; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007:40]. В этой книге звучит совет: «Disce exteriora contemnere et ad interiora te dare…»[546] «Hu-militas» («смирение») является центральным понятием всего текста [Mesnard 1964].

В сторону сравнимой задушевности указывает лютеровское, постмонашески направленное, то есть вырывающееся изо всего регулярного, понятие humilitas, которое объявляется единственным обязательным условием наличия веры и тем самым означает спасение («humilitas sola salvat»[547]). При этом речь здесь в меньшей степени идет о конфессиональном разграничении, нежели о всеохватной тенденции, в той степени, в какой и Лютер, и Игнатий Лойола – в корне по-разному расположив их в своей общей концепции – вопреки всякой практической связи с миром выдвигают на передний план внутренние аспекты веры, воображения и упражнения [Maron 2001: 26–28]. В «Духовных упражнениях» (Exercitia spiritualia, 1548) Игнасио де Лойолы, которые воскрешают прежнее значение аскезы как «упражнения», хотя и говорится о «бедности» и «позоре» Христа как содержании упражнения, то есть – о земном социальном внешнем, на которое стоит ориентироваться[548], но, что касается формы связи с Христом, то недвусмысленно доминирует упражнение «meditandi»[549].