Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов

Поэтапное смещение мышления на позицию дивидуальности, а не индивидуальности предлагает нам средства для переосмысления существующих исследований, например работы Маргарет Гибсон об объектах, которые мы наследуем от мертвых. Она называет тела «шифровальными машинами живых и мертвых», что буквально в шаге от идеи «субстанции-кода»[252]. Опять же, идея наследования, довольно близкая идее памяти, вероятно, представляет собой слишком слабый термин для той эмоциональной нагрузки, которая ощущается внутри и через объекты, «принадлежащие» теперь нам, но ранее принадлежавшие нашим умершим. Другими словами, чувство идентичности в разной степени и в разные периоды пронизано закодированной в теле (embodimemt-coded) природой этих «субстанций».

Это поэтапное изменение также влияет на наш анализ слов, фраз или идей, полученных от родителей, поскольку для Марриотта слова или идеи так же претендуют на включение в «субстанцию-код», как и еда. Нередко родители комментируют, что слова, которые они говорят ребенку, напоминают то, что им самим говорили родители, — как будто слышат речь своей матери или отца. Они говорят так: «Я слышала, что говорю, как моя мать» или «Я не мог поверить, что сказал то же самое, что и мой отец». Учитывая основополагающие допущения исследования Мариотта, особенно важность риторики для человеческих отношений, можно сказать, что дивидуальность здесь весьма показательна. Среди многих видевших ценность этого «дивидуального» взгляда на личность были влиятельный кембриджский антрополог Мэрилин Стратхерн[253], археолог Крис Фаулер

[254] и антропологи Сабина Хесс[255], Бенджамин Р. Смит[256]

 и упомянутая выше Харауэй[257] с ее запутанными размышлениями. Тот факт, что Стратхерн сосредоточила внимание на Меланезии, а Хесс на народе ни-вануату на островах Бэнкс, а не на западных обществах, которые социологи часто называют индивидуалистическими, не должен умалять потенциальную теоретическую силу идеи Марриотта. Аргумент Стратхерн, что «люди часто построены как множественное и составное пространство отношений, их породивших»[258], заслуживает тщательного рассмотрения в самых разных социальных контекстах. Арнар Арнасон, антрополог с глубокими познаниями о Западной Европе, работавший также в Японии, указал на мою идею, когда ставил под сомнение концепт «западного человека» и акцент на «отношениях» между индивидами: его теоретические сомнения касаются «предположений, что социальные отношения существуют между позициями или ролями в структуре или, в лучшем случае,

между людьми, временно занимающими эти места»[259].

В отношении горя многое можно узнать из предположения Стратхерн, что «меланезийцы» бывают «настолько дивидуальны, насколько они воспринимаются индивидуально»: в ходе подробного анализа она показывает, что «они содержат в себе обобщенную социальность»[260]

. То же самое и с озвученным Арнасоном сомнением в адекватности «отношений». Оба эти тезиса созвучны моему прочтению идеи личности у Дюркгейма, отраженной в его термине Homo duplex, предполагающем, что «общество» настолько представлено в индивиде, что приводит ко всеохватному переживанию эмбодимента. Мы вернемся к этим моментам в главе 13 с точки зрения того, что я называл «морально-соматическими» отношениями[261]. В этой главе мы показали, насколько эмоциональные реакции на смерть зависимы от наших культурных ожиданий и как они могут меняться со временем. Это царство эмоций и их динамический контроль будут становиться все более очевидными по мере того, как в следующей главе будет рассматриваться роль насилия в связи с жертвоприношениями и завоеваниями.

Глава 4

Насилие, жертва и завоевание