Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов

В Сиккиме, в южных Гималаях, буддисты, исповедующие форму ламаизма, который первоначально процветал в Тибете, совершают один набор погребальных обрядов для умершего человека внутри жилища, в то время как другой набор обрядов смерти проводится за пределами дома священнослужителями мун, которые представляют древнюю традицию Сиккима. Джеффри Горер составил полное описание этих дополнительных обрядов, которые он изучал в 1930‐х годах, прежде чем Сикким в значительной степени закрылся для внешних посетителей

[435]. Горер описал не только, как тела утилизируют путем захоронения, кремации или помещения в реку, в зависимости от обстоятельств смерти и гороскопов, составленных ламами, но и очевидное противоречие между буддийской верой в перерождение и верой мун

в постоянное пребывание в версии рая или ада, и участие в жертвоприношении животных, и одержимость духом как средство направления духа на его пути к загробной жизни.

Один из важных вопросов, поднятых в работе Горера, — это отношение к мертвым. На примере Сиккима он говорит об обоих наборах тщательно продуманных церемоний как «проводимых для избавления от мертвых; мертвые ужасны, и их следует бояться, а не любить. В смерти нет утешения»[436]. Из наблюдений Горера можно обобщить, что там, где мертвых боятся по какой-либо причине, ритуал погребения будет обширным, тогда как там, где их не боятся, ритуалы погребения будут значительно короче. Это зависит от представлений общества о состоянии и способностях умерших.

В относительно современных обычаях сельской Румынии также предполагалось, что мертвых нужно должным образом оплакивать и чтить, чтобы они не нанесли какой-либо урон живым[437]. Это характерно для динамики тесно сплоченного сообщества, в котором обязательства живых родственников друг перед другом распространяются и на посмертный мир. Румынский пример также предлагает ситуацию, в которой элементы дохристианской культуры стали неотъемлемой частью христианских ритуалов в деревенских обрядах смерти; например, в гроб могут помещаться монеты, чтобы «умилостивить привратников» ада, чтобы душа могла продолжить свой путь в судный день[438]

. Этот пример многие сочтут совершенно чуждым формальному христианскому учению о загробной жизни. Есть много других идей, которые широко распространены, хотя почти столь же чужды богословской мысли. Один пример касается загробной жизни членов семьи. В исследовании, проведенном в Трансильвании, например, приводятся сведения, что вдова после смерти присоединяется к семье мужа, а незамужняя девушка остается с семьей своего рождения[439]. В формальном христианском богословии нет ничего, что могло бы оправдать такие утверждения, однако многие христианские культуры убеждены, что семья остается вместе после смерти, несмотря на то что, например, хорошо известная формулировка из свадебного обряда во многих христианских традициях гласит, что брак длится, «пока смерть не разлучит нас». Другой пример — то, как по историческим причинам сельские жители продолжают сочетать элементы веры и практики, взятые из грекокатолической и грекоправославной традиций, но придерживаются того, что Клигман называет противоречивыми представлениями о смерти и загробной жизни[440]. Конфликт заключается в формальном противоречии между трехчастным теологическим определением загробной жизни как рая, ада и чистилища и более секулярным бинарным различием между этим миром и тем, что транслируется в плачах и популярных рассуждениях о смерти. Возможно, Клигману нет необходимости описывать эти черты как религиозные и светские соответственно, поскольку обе представляют элементы практической веры, хоть и в разных контекстах. Например, вдова и священник имеют разные проблемы и используют различные источники, выражая их. В других культурных контекстах Питер Маршалл показал, как некоторые категории людей, например «члены религиозных орденов», могут быть отнесены к «мертвым для мира», в то время как прокаженные в Средневековье могли даже подвергаться своего рода «инсценировке отпевания»[441].