Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

тогда как передается через обучение [129]. Когда Гераклит, отделяя от добродетель , связанную с разумением , настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130], или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» 

[131], — он также подчеркивает причастность к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (… ' . Phaidr. 278d) [132], а философ — не более чем любитель , отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).

Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: . Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133]), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости . При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с , сколько с самим субъектом

, т. е. получателем , мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд. sam"adhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. – vice versa –), готовности — «открытости» к нему.

Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова  — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове , то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова , соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три — Платон, неоплатонизм и православная софиология (здесь речь не идет об отдельных мыслителях, индивидуально разрабатывавших софийное учение, как, например, Г. Сузо, Я. Беме, Г. Арнольд и др.), к чему можно присоединить и гностические софийные учения. Здесь достаточно сослаться на понимание у неоплатоников, в частности у Прокла (410–485 гг.), как на то звено, которое даст возможность соединить платоновское учение о Софии с христианской софиологией. Речь идет о таких свойствах , как ее имманентность бытию, ее

рефлексивность (обращенность на самое себя), проявляющаяся в способности, только ей свойственной мыслить самое себя. Точнее всего, эта особенность как раз и была сформулирована Проклом, указывавшим, что истинная есть знание самой себя, и самой себя, направленная на самое себя

и самой себе придающая совершенство. Ср. более широкий контекст: [ (sc ) ; ] , · [ , ] (Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI) [134].