Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Сергий Радонежский, несомненно, был самой яркой фигурой XIV века на Руси. Более того, XIV век — это век Сергия, прихождение в себя после долгого омрачения, это начало нового пустынножительского подвижничества, существенно отличающегося от древнерусского дотатарской эпохи, это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту. Сказать, что Сергий Радонежский — преподобный, важно, поскольку это определяет тип его святости. Но у людей такого духовного масштаба, как Сергий, сказать только

это — мало: тайный нерв этой святости и основу жизненного подвига следует искать в том индивидуально–личном варианте воплощения типа, который присущ был именно Сергию, так сильно и плодотворно повлиявшем на свою эпоху, время нового и благодатного цветения святости, быстрого и органичного набирания духовной высоты, не исключавшего и нового (говоря языком сего дня

, конструктивного) жизнеустроения на Руси. В этом — значительное отличие сергиевой эпохи от двух других великих эпох в истории русской святости — первого века ее, помеченного именами святого князя Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, и нашего, XX века — века святых мучеников.

Сергиева эпоха, начавшаяся еще в первой половине XIV века и продолжавшаяся до второй половины века XV–го (хотя признаки заката ее обнаруживаются уже довольно явно с середины этого века), была золотым веком русской святости, временем молитвенного самоуглубления и созерцания, внутреннего собирания души, положительно ориентированной практической жизне– и мироустроительной деятельности. Едва ли кто–нибудь сомневается в определяющей роли фигуры Сергия для этой эпохи, но вот в чем она конкретно состояла и каков смысл его жизненного подвига, единства нет. И едва ли стоит удивляться тому, как исторически скоро святость на Руси и — шире — Церковь подошли к той новой эпохе, которая объективно–бесстрастно определяется как «кризис русского византинизма» (Флоровский 1937, 1), а субъективно–горестно, с душевной болью — «трагедией древнерусской святости» (Федотов 1990, 185—197). В XVI веке, с самого его начала, кризис и трагедия уже очевидны: единое дело Сергия, его учеников и «собеседников» раздвоилось — преобладание, как это часто бывает на Руси, получила отнюдь не лучшая часть внутри духовных окормителей народа, и Государство добилось важных успехов в приспособлении Церкви к своим потребностям (правда, те же «нелучшие» силы Церкви и сами нередко шли на опережение светской власти в своем стремлении к приспособлению к ней), существенно потеснив ее. К концу XVI века ситуация становится печально ясной:

Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. «Ciя ерес въ Московскоi землi носится между некоторыми безумными, блядословять бо: непотреба рече книгамъ много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або въ ересь упадають»… Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно–политические выводы из «теории Третьего Рима», которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладания скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви […]. Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии

(Флоровский 1937, 29).