Теория нравственных чувств

Но симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие. Когда я сочувствую вашему горю или вашему негодованию, то можно, правда, сказать, что испытываемое мною чувство основано на личной выгоде, ибо чувство это проявится, если я представлю себя на вашем месте и если я составлю себе представление о том, что сами вы должны чувствовать, но мы тем не менее предполагаем, что эта воображаемая перемена случается не с нами и не с нашими чувствами, а с тем, кому мы сочувствуем. Итак, когда я опечалюсь вместе с вами потерей вашего сына, то для сочувствия вашему горю мне вовсе нет необходимости воображать, как бы я сам страдал при моем характере и при моем положении, если бы мне случилось потерять сына. Для этого достаточно вообразить, что испытал бы я, если бы я действительно был вами и обменялся бы с вами не только положением, но и характером: я страдаю, стало быть, за вас, а не за себя и не из личной выгоды. Каким же образом можно приписать личной выгоде чувство, которое не имеет никакого отношения ни к тому, что случилось со мной, ни к тому, что касается меня, но которое занято только тем, что касается вас? Мужчина может сочувствовать страданиям рожающей женщины, и для этого ему вовсе не нужно находиться в ее положении. То учение о человеческой природе, которое выводит все чувства и страсти из себялюбия и которое наделало столько шума, до сих пор еще не было в должной мере и ясно объяснено. Мне представляется, что оно возникло в результате искаженного понимания системы симпатии.

Глава II. О системах, полагающих принцип одобрения в разуме

Гоббс полагает, как всем известно, что в естественном состоянии царствует вечная война и что до установления гражданского устройства не было между людьми ни безопасности, ни общественного спокойствия. Поддержание гражданского порядка, по его мнению, есть, стало быть, то же самое, что сохранение общества, а разрушение гражданского порядка – то же, что разрушение самого общества. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, оказываемого верховной власти: как только последняя падет, придет конец и правительству. Так как личная безопасность побуждает человека одобрять все, что служит пользе общества, и осуждать все, что ведет к его разрушению, то та же самая причина должна равным образом побуждать его, если только он последователен, к одобрению повиновения правительственной власти и к осуждению неповиновения и бунта. Понятие о том, что заслуживает похвалы, и о том, что достойно порицания, есть то же самое, что понятие о повиновении или неповиновении. Поэтому законы, установленные правительственной властью, должно принимать за верховное правило о том, что справедливо и что несправедливо, что добро и что зло.

Гоббс признается, что его намерение при распространении подобного учения состояло в немедленном подчинении людской совести правительственной власти и в освобождении ее из-под власти духовенства, крамола и честолюбие которого были главнейшим источником общественных беспорядков в эпоху, в которую он жил. Вот почему учение его крайне не понравилось богословам, которые напали на него с большой злобой и ожесточением. Оно возмущало и благоразумных моралистов, ибо полагало, что между справедливостью и несправедливостью нет никакого существенного и неизменного отличия; что отличие это изменчиво, произвольно и должно находиться в безусловной зависимости от воли правительственной власти. Поэтому систему Гоббса атаковали со всех сторон, против нее были направлены и основательные доводы, и яростная болтовня.

Для опровержения такого возмутительного учения необходимо было доказать, что до возникновения какого бы то ни было закона или положительных правил разум человеческий был естественно одарен способностью отличать, что есть похвального, справедливого и добродетельного в одних чувствах и поступках и что есть несправедливого, достойного порицания и порочного в других.

Закон, как обоснованно замечает доктор Кэдворт, не может быть первоначальным источником этих отличий, ибо повиноваться ему может быть справедливо, не повиноваться ему может быть несправедливо или же может быть безразлично, повиноваться ему или нет. Но очевидно, что закон, которому можно как повиноваться, так и не повиноваться, не может быть источником различия, существующего между добром и злом; он не может быть им также, если действительно справедливость требует повиновения ему, а неповиновение ему будет несправедливостью, ибо справедливость и несправедливость необходимо предполагают в таком случае существование предшествовавших представлений о добре и зле, с которыми и согласуется повиновение и неповиновение. Поэтому так как понятие об этих различиях предшествует в нашем уме всякому закону, то из этого необходимо вытекает, что оно извлечено из разума, который показывает нам различие между добром и злом, как и различие между истиной и заблуждением.