Уильям Оккам

Оккамова теория движения представляет существенный интерес в связи с наметившимся в ней отклонением от аристотелевской концепции движения. Так, например, Оккам допускает, что «воля движет самое себя (moveret se)» (12, IV, d. 1, q. 14, D, F). Он сознает, что тем самым отклоняется от Стагирита (contra Philosophum), а именно от его догматического афоризма, будто «все движимое (movetur) направляется чем-то от него самого отличным (ab alio)» (59, 161). Отказ от этой догмы Аристотеля подготавливал галилеевское понятие инерции. В противовес Стагириту мыслитель заявляет: «Тяжесть сама по себе движет [тело] вниз, и, аналогично, нагретая вода испаряется, имея причину испарения в самой себе; и воля движет самое себя, имея причину в самом волении» (там же, 161). Именно в учении о самодвижении (movere se) Оккам сделал определенный шаг в сторону диалектической интерпретации процесса движения. Явно в том же направлении идут его высказывания о реальном составном движении как о таком, которое осуществляется в силу одновременно как внутреннего, так и внешнего начала (16, III, с. 32, р. 59). Мыслитель феноменологически констатирует в качестве примера смешанного движения ряд осмысленных действий человеческого существа, при которых осуществляется определенное взаимодействие духовной и телесной субстанциальных форм.

От действительно составного движения следует отличать формально составное движение. Это последнее имеется тогда, когда движение не является прямолинейным и не осуществляется по кругу. С таким движением мы сталкиваемся, когда движимое перемещается по извилистой траектории (59, 156). Следуя Аристотелю, Оккам подчеркивает в пространственном движении прежде всего аспект непрерывности (11. d. I, q. 5).

В отличие от грядущих механицистов у Оккама мы еще не находим сведения всех видов движения к механическому перемещению. Нет у него и типичной в дальнейшем для Николая Кузанского трактовки движения как развертывания покоя (91, I, art. 3), что по крайней мере частично может быть объяснено антинеоплатонистской направленностью методологии Оккама. Ее сильнейшей стороной является отмечавшаяся выше концепция самодвижения, а также подчеркивание вечности движения. Оккам подготавливал почву для глобальной ревизии механики Аристотеля и зажигал «зеленый свет» перед галилеевской трактовкой движения.

Оккамова доктрина пространства выгодно отличалась от ряда схоластических теорий пространства, и в первую очередь от скотистской. Принципиальной ограниченностью скотистской натурфилософии было учение о внутреннем месте (ubeitas) предмета как некоей самостоятельной модальной сущности, из которой ряд схоластиков не без некоторой натяжки выводили принцип геоцентризма. Оккам отбрасывает концепцию «местонахождения», отталкиваясь от которой томисты поспешили прийти к выводу о существовании так называемого внутреннего времени как особой продолжительности (duratio). Это время они трактовали как особую внутреннюю форму предмета, благодаря которой он существует в реальной длительности. По их мнению, указанная форма есть модус, не зависящий от самого предмета. Оккам отбрасывает и концепцию «продолжительности».

По Оккаму, «время есть движение или что-то принадлежащее движению» (50, 208). Рассматривая время как совечное движению, мыслитель бракует учение Фомы Аквинского о времени как сводящемся к совокупности «мгновений», этих якобы последовательно появляющихся и исчезающих «сущностей». Оккам разъясняет: «В наиболее строгом смысле термин „время“ употребляется для обозначения воображаемого движения, которым душа измеряет другие внешние движения. Это измерение проводится тем же способом, каким сведущий геометр измеряет внешние величины с помощью воображаемой величины» (59, 266). В другом тексте он характеризует время сходным образом: «Время есть мера, с помощью которой познается количество того, что длится, движется или покоится» (16, IV, с. 13, 98). Примечательно, что Оккам подчеркивает объективный характер времени, буквально: «время может быть движением независимо от духа (sine anima)» (59, 267); он далек от истолкования последнего в субъективистском духе.

Он также соглашался с тезисом Сигера из Брабанта о том, что время как целое (totum tempus) не является конечным. Однако если натурфилософская трактовка времени у Оккама находится на довольно высоком уровне, то этого нельзя сказать о ее экстраполяции у мыслителя в область осознания времени в реальном историческом процессе. Это осознание проводится Оккамом на основе традиционных теологических представлений, когда реальная история описывается как драматическая арена схватки добра и зла, и притом не как космических сил, но как отражение конфликта между добродетелью и грехом в самой свободной воле человека.