В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

Мережковский писал «Иисуса Неизвестного» уже перед лицом разгула атеизма в России. Потому естественным путем на первый план у него выдвинулась апологетическая задача, совсем не актуальная для библеистов Запада. «Был ли Христос?»: чтобы утвердительно ответить на этот странный для большинства протестантских критиков вопрос, и предпринял русский философ свое серьезное все же исследование. «Апологетика начинается с критики», – считал Мережковский[488]. В «Иисусе Неизвестном» его оценка библейской критики по обыкновению полярно двоится: начав с ее характеристики как

«беснования», он заканчивает признанием за нею «святости». «Критика – суд над Евангелием – может сделаться Страшным судом над судьями», – предостерегает он, имея в виду не один бунт Б. Бауэра и Д. Штрауса, но и… писания Ницше (с. 10). С другой стороны, он не может не замечать, что «подвиг Геркулеса совершила научная критика в Германии, за последние 25 лет, очищая <…> авгиевы конюшни религиозного и исторического невежества» (с. 12): как хорошо было бы нашим постперестроечным «богословам» и вообще «христианам» взять на вооружение мысль Мережковского! – И наконец, с русским энтузиазмом, побудившим его некогда признать Ницше за святого, Мережковский провозглашает свой апофеоз критикам – и всего лишь в связи с «двухисточниковой теорией» происхождения Евангелия: «…Люди свято проводят иногда целую жизнь <…> в евангельской критике» (с. 36).

По-видимому, Мережковский осознавал свою причастность к библейско-критической традиции, когда использовал ее категории. Однако будучи художником, он желает не столько доказать,

что Христос был, сколько показать это в наглядных картинах. Формой его евангельского комментария служит «жанр “Жизнь Иисуса”», восходящий еще к Д. Штраусу и Э. Ренану

[489]: на основе четырех канонических Евангелий он выстраивает хронологическую последовательность событий биографии Иисуса из Назарета – евангельскую историю. Разведя «Иисуса истории и Христа Церкви» (как это делали все либеральные теологи), он задается целью увидеть «Иисуса во Христе, Человека в Боге (с. 53), приблизив тем самым Господа к нам. Именно эта цель определяет тот угол зрения, под которым Мережковский будет читать Евангелие. Он надеется увидеть за Евангелием – зачитанным до той «привычки», которая стала пеленой, закрывшей его смыслы, – «живую жизнь живого Христа» (с. 26), «Земного Христа» во «плоти» (с. 23), что и станет апологией – как бы художественным обоснованием Его существования. Очень зло пишет Мережковский о «мифомании» Штрауса, Б. Бауэра и прочих протестантских богословов, объявивших Христа «мифом», стремившихся «очистить» евангельские тексты от «вымышлененных» чудес, дабы выявить в евангельских событиях действительное историческое ядро (с. 11). Однако сам он делает примерно то же самое, трактуя евангельские чудеса (Кану, умножение хлебов, Преображение, даже Воскресение) в качестве не столько объективных фактов, сколько феноменов – явлений в глазах учеников, пребывающих в особых состояниях сознания. Ниже я подробно рассмотрю эту важную тенденцию методологии Мережковского – стремление лишить евангельские чудеса их общезначимой бытийственности. А когда русский экзегет пытается распознать субъектную структуру

(Бахтин сказал бы: архитектонику) евангельского текста – ответить на вопрос, чьими глазами был увиден тот или другой эпизод, чей голос звучит в конкретном евангельском слове, – то речь для него идет о вычленении из евангельского текста того самого достоверного корпуса «подлинных слов и дел Иисуса»[490], который аналогичен категории «историческое ядро» западных критик: ключевым для Мережковского здесь выступает слово «свидетель».