В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

Книга Д.С. Мережковского «Иисус Неизвестный» (1932) занимает совершенно особое место в христианской мысли Серебряного века. Как это ни парадоксально, фигура самого Иисуса Христа вниманием тогдашних философов была практически обойдена: из фундаментальных трудов, Ему посвященных, я могу лишь назвать почти одновременно с ним вышедший в свет том о. Сергия Булгакова «Агнец Божий» (1933), составивший первую часть так называемой Большой софиологической булгаковской трилогии. Новейшие христианские искания в России протекали в русле преимущественно экклезиологии, но не христологии: всматривались в такую реальность, как Церковь, а не в образ Христа. Думается, причина подобного уклона заключена в том, что религиозная философия эпохи своим истоком имела феномен В.С. Соловьёва – визионера и мыслителя: мистические переживания, осознанные им как встречи с Софией Премудростью Божией, стали импульсом к размышлениям именно о Вселенской Церкви, но не о Христе так таковом. В результате тонкой соловьёвской филологической игры произошло обновление традиционных понятий, и центральное для христианина место Богочеловека (т. е… Иисуса Христа) оказывается заступленным концептом

Богочеловечества – т. е. Божественной Софией. И когда Булгаков в «Агнце Божием» задается целью осмыслить, в ключе Халкидонского догмата, Христово Богочеловечество, единство в Лице Христе двух природ, то, считая эти природы «Софией Божественной и Софией тварной»[471]

, он выступает именно как адепт соловьёвского воззрения. Диалектика святоотеческих категорий «природа» и «ипостась» выражается у него на языке софиологических понятий.

Если Булгаков стремится понять Христа через Софию, то в творческом наследии о. Павла Флоренского осмысления Иисуса Христа вообще нет[472]. В самом начале своего церковного пути он заявил о незнании его современниками Христа – Христа, «которого знали древние христиане», и намеренно занял агностическую, в отношении Богочеловека, позицию, хотя не только Церковь во все времена, но и новозаветная критика позднейшей эпохи искали встречи именно с Христом, ходившим по земле. Видимо, Флоренский также поддался чарам соловьёвских пророчеств и предпочел Христу истории и Церкви – неведомого Христа Апокалипсиса. «Лик исторического Хº [Христа] – этот лик был им, первым христианам, виден яснее, красочнее; но зато лик Хº грядущего, подернутый ранее, в первые века, дымкой <…>, стал теперь для нас ясен и близок [?! –

Н. К]»[473]

. Но в дальнейшем и к апокалипсическому Христу Флоренский не обращался, предпочитая проблематизировать вещи, действительно, ему «ясные и близкие». Это церковный культ, который он хотел осмыслить как «мистерию» («Лекции по философии культа»). И на данном пути Флоренский-экклезиолог уже в 1920-х годах, осуществляя свой проект «конкретного идеализма» («У водоразделов мысли»), пришел к Христу» оккультному – Адаму Кадмону Каббалы, дав тем самым свою собственную версию сверхчеловека Ницше[474] (к которому вообще тяготел «апокалипсический Христос» Серебряного века…). Учение об апокалипсическом Христе, явившемся уже не в уничижении, а во славе, пытался построить Бердяев, связавший Его грядущее откровение с метаморфозой человеческой природы, эволюционно развивающейся в направлении сверхчеловека[475]. Однако это были спекуляции экзистенциалистской мысли, конструирующей образ Христа в полном соответствии с теорией Фейербаха – по образу и подобию мыслящего субъекта.