Византийские исихастские тексты

А абсолютное непротиворечие слов, что божественная природа при обещанном нам блаженстве будет для нас вместо всего, непричаствуемости и неприкосновенности божественной сущности и что Бог, называемый имеющим сущностью благость, причаствуемый по ней, опять-таки, превосходно изъят из нее (ведь мнение о противоречии святых себе самим и друг другу свойственно людям поистине малосведущим), мы показываем в диалоге, надписанном «О непричаствуемости божественной природы»[1184], и там обнаруживаем это [исходя] из духодвижимой силы богословов. Ведь богословы обычно называют природой и сущностью не одну оную безымянную и сверхимянную пресущественность, но и сущетворящую силу и все [свойства], природно присущие Богу, в особенности удостаивают названия природы и сущности, так как от них имя переносится на нее как превосходящую все, именуемое звуком[1185]. Свидетельством же того, что Нисский [святитель] говорил здесь не о той совершенно неизреченной и непостижимой умом природе, служит то, что в конце предложения он говорит о разделении ее для всякой надобности оной жизни, ибо та божественная и безымянная природа неделима. Поэтому и блаженный Максим сказал: удостоенный оного неизреченного соприкосновения «в состоянии благодати весь всецело общается со всем Богом и становится всем тем, что есть Бог, однако кроме тождества по сущности»

[1186]. Ты мог бы найти таким образом и много других мест, где ясно богословствует богоречивый Нисский [святитель][1187].

А воюющий лжепишущей рукой против тайн Духа после толикого клеветничества и хулы на святых Божиих под предлогом спора с нами начинает откровеннее поднимать эту служащую тьме руку против божественнейшего света. Когда Варлаам объявлял этот свет более низким, нежели человеческий разум, так как посредством последнего мы лучше видим Бога, мы, в свою очередь, вместе с богоносными отцами говорили, что и для мудрых века сего возможно уразумевать Творца через благоустроение мира, но это не означает в собственном смысле быть в созерцании Бога. В собственном смысле в созерцании Бога находится превзошедший человеческую природу силой Духа и увидевший и испытавший светлость Бога[1188], по Григорию Богослову и Василию Великому, который говорит: «Истинная и вожделеннейшая красота, окружающая божественную и блаженную природу, видима только очистившемуся умом. Взглянувший на ее благодатные сияния получает нечто от нее, словно окрашивая свой взгляд каким-то ярким сиянием от некоего цвета. Потому и прославлено было лицо Моисея из-за причастности к оной красоте при беседе с Богом»

[1189]; и еще: «Ныне, будь кто-то даже Павлом или Петром, смотрит истинно, не прельщается и не обманывается, но все же смотрит “через зеркало”[1190] и, принимая теперь благодарно то, что “отчасти”[1191]

, радостно ожидает полноты в будущем"[1192].

Глава 15. Изложение дальнейших слов Акиндина против божественнейшего света и ясное доказательство из их опровержения, что он заставляет богодухновеннейшее Писание противоречить само себе и что он не почитает никакого божества

Тогда как мы говорим и утверждаем таковое и добавляем, что и первомученик Стефан, в самое время подвига исполненный Духа, взглянув, увидел пренебесную славу[1193] и что Петру и сынам грома, приявшим на горе благодать будущего века, Сам Христос явил славу Своего божества, Акиндин говорит: «Но эти слова разрушают и утверждение великого богослова евангелиста Иоанна, и святой Символ веры, ибо тот говорит: “Бога не видел никто никогда

”[1194], — и это[1195] не евангелист, но Сам “единородный Сын, сущий в недре Отчем”[1196], — а сей гласит: “Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимых же всех и невидимых”[1197]. Как [можно] благочестиво говорить, что Творец всех видимых и невидимых каким бы то ни было образом видим Сам по Себе и в собственном смысле слова?»