Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского

— За 10 лет, прошедших после 1896 г. М. работал очень много и достиг большой известности не только в России, но и за границей. Он успел закончить свою трилогию («Воскресшие боги. Леонардо да Винчи», СПб., 1902; «Антихрист. Петр и Алексей», СПб., 1905); издал сборник критических статей («Вечные Спутники», СПб., 1897), исследование «Толстой и Достоевский» (СПб., 1901 и 1902; I т. имел 3 изд., II-й — 2), новеллу «Любовь сильнее смерти» (М., 1902, СПб., 1904), «Новые стихотворения» (СПб., 1896), «Собрание стихов» (М., 1904); написал ряд статей, по преимуществу в «Мире Искусства» и основанном им журнале «Новый Путь» (см.). Искусственность замысла, легшего в основу трилогии (Христос и Антихрист во всемирной истории) еще ярче проступает теперь, когда она закончена. Если еще можно было усмотреть борьбу Христа с Антихристом в лице Юлиана Отступника, то уже чисто внешний характер носит это сопоставление в применении к эпохе Ренессанса, когда с возрождением античного искусства якобы «воскресли боги» древности. В третьей части трилогии сопоставление держится исключительно на том, что раскольники усмотрели Антихриста в Петре. Самый замысел сопоставления Христа и Антихриста не выдерживает критики: с понятием о Христе связано нечто бесконечно-великое и вечное, с понятием об Антихристе — исключительно суеверие. Не выдерживает критики и другой лейтмотив трилогии — заимствованная у Ницше мысль, что психология «переходных» эпох содействует нарождению сильных характеров, приближающихся к идеалу «сверхчеловека». Представление о «переходных» эпохах противоречит идее непрерывности всемирной истории и постепенности исторической эволюции. В частности, искусственность этой идеи в применении к Петру едва ли может подлежать сомнению в настоящее время, когда в русской исторической науке прочно установился взгляд, что Петровская реформа далеко не была радикальной. Она была только эффектным, декоративно красивым проявлением задолго до того начавшегося усвоения европейской культуры. Кроме общих всей трилогии идей, М. в отдельных частях ее задается еще и специальными задачами. Так «Юлиан Отступник» проникнут декадентской рафинированностью, а в «Воскресших Богах» автор с особенной любовью занялся той стороной Ницшеанства, которая заменяет мораль преклонением пред силой и в связи с этим ставит искусство «по ту сторону добра и зла». С такой точки зрения освещается психология главного героя «Воскресших Богов» — Леонардо да Винчи. М. на всем протяжении романа подчеркивает полное нравственное безразличие великого художника, который вносит одно и то же воодушевление и в постройку храма, и в план особого типа домов терпимости, в придумывание разных полезных изобретений и в устройство «уха тирана Дионисия», с помощью которого сыщики незаметно могут подслушивать. Литературную обработку двух последних романов трилогии трудно подвести под определенный тип. Это не вполне художественное произведение, потому что не меньше половины занимают выписки из подлинных документов, дневников и т. д. Еще меньше можно причислить оба романа к доподлинной истории. Смесь стилей, однако, не только не вредит общему впечатлению, а напротив того, оба приема друг друга счастливо дополняют. Художественные силы М. выигрывают от освещения хотя и тенденциозной, но все-таки яркой мыслью и подкрепления эффектно подобранными, колоритными цитатами. «Воскресшие Боги», несомненно, одна из интереснейших книг по Ренессансу; это было признано даже в богатой западноевропейской литературе. Что касается «Петра и Алексея», то для огромного большинства читателей, все еще привыкших смотреть на Петра, как на полубога, роман М. является настоящим откровением. Петр «Великий» в значительной степени меркнет, а на первый план выступает Петр более «Грозный», чем «Грозный» царь Иван. Перед нами Петр палач, собственноручно рубящий головы, собственноручно закалывающий кинжалом стрельцов, собственноручно засекающий на дыбе почти до смерти родного сына. Рядом с этим перед нами проходят картины дикого распутства, безобразнейшего пьянства, грубейшего сквернословия и во всей этой азиатчине главную роль играет великий насадитель «европеизма». М. сконцентрировал в одном фокусе все зверское, которого было так много в Петре. Как средство окончательно упразднить старое, академически прилизанное представление о Петре, роман М., бесспорно, должен сыграть видную роль. Не меньше исторических романов М. заставил о себе говорить своими блестяще написанными исследованиями о Толстом и Достоевском, стоящими в тесной связи с попытками его создать новое религиозное миросозерцание. М.-критик воюет с тенденциозностью «идейной» критики 60-х годов, но сам он столь же тенденциозен, с той только разницей, что он подходит к разбираемым произведениям с меркой не публицистической, а богословской. Но если публицистическая критика имеет то оправдание, что она связана с требованиями жизни, отражением которой является литература, то уже богословская критика — прием безусловно произвольный. Сказавшиеся как в исследовании о Толстом и Достоевском, так и в других статьях попытки М. обосновать новое религиозное миросозерцание сводятся к следующему. М. исходит из старой теории дуализма. Человек состоит из духа и плоти. Язычество «утверждало плоть в ущерб духу» и в этом причина того, что оно рухнуло. Христианство церковное выдвинуло аскетический идеал «духа в ущерб плоти». В действительности же Христос «утверждает равноценность, равносвятость Духа и Плоти» и «Церковь грядущая есть церковь Плоти Святой и Духа Святого». Мечтания о грядущей церкви основаны у М. на убеждении, что рядом с «историческим» и уже «пришедшим» христианством должна наступить очередь и для «апокалиптического Христа». В человечестве теперь обозначилось стремление к этому «второму Христу». Официальное, «историческое» христианство М. называет «позитивным», т. е. успокоившимся, остывшим. Оно воздвигло перед человечеством прочную «стену» определенных, окаменевших истин и верований, не дает простора фантазии и живому чувству. В частности «историческое» христианство, преклоняющееся пред аскетическим идеалом, подвергло особенному гонению плотскую любовь. Для «апокалиптических» же чаяний М. вопрос пола есть по преимуществу «наш новый вопрос»; он говорит не только о «Святой Плоти», но и о «святом сладострастии». Этот довольно неожиданный переход от религиозных чаяний к сладострастию смущает и самого М. В ответ на обвинения духовных критиков, он готов признать, что в его отношении к «историческому христианству» есть «опасность ереси, которую можно назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью». Несравненно ценнее этих бесплодных, лишенных каких бы то ни было осязательных, реальных очертаний вопросов о возможном соединении двух противоположных полюсов — святости Духа и святости Плоти — другая сторона религиозных исканий М. Второй из «двух главных вопросов, двух сомнений» его — более действенный, чем созерцательный вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства языческому Imperium Romanum — «об отношении церкви к государству». Став в начале 1900-х гг. во главе «религиозно-философских» собраний в СПб., М. и кружок других писателей (Минский, Розанов, Гиппиус и др.) подвергли резкой критике всю нашу церковную систему, с ее полицейскими приемами насаждения благочестия. Эта критика, исходившая от людей, заявлявших, что они не атеисты и не позитивисты, а искатели религии, в свое время произвела сильное впечатление.