Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Насколько такой подход к постижению и осмыслению свободы, отправляющийся от освободительных практик человека и учитывающий роль, которую в них играют формальные и «внеисторические» моральные принципы, а не от идеи свободы, отождествленной с исполнением этих принципов и потому не нуждающейся в самостоятельном исследовании, соответствует или не соответствует «духу» и логике кантовской философии?

Ближе к концу так называемого докритического периода философского развития Канта он обнаруживает себя на развилке, которая с удивительной ясностью описана в известном его письме Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г. Центральная задача философии, как ее понимает в то время Кант (или какой он воспринимает ее от предшествующей философии), состоит в том, чтобы ответить на вопрос, «каким образом душа может находиться в мире». По существу это вопрос о «первоначальной» причине действия, причем именно «внешнего» действия на мир

, естественно, включающий вопрос о «рецептивности», о том, как воспринимается мир этим действующим началом. И тут обнаруживаются проблемы.

С одной стороны, Канту ясно, что для ответа на этот главный философский вопрос нужны «данные», без которых мы не можем даже приступить к его исследованию. Но такие данные собрать невозможно, ведь «мы не располагаем никаким опытом, на основе которого мы могли бы познать такой субъект в различных отношениях, которые единственно только и были бы пригодны к тому, чтобы раскрыть его внешнюю силу или способность…»^[377]. С другой стороны, казалось бы, можно было надеяться на мощь и помощь априорных суждений разума, способных раскрыть «силы духовных субстанций». Но такая надежда, уверен Кант, иллюзорна. Все, что не дано в опыте, может быть только вымышлено. Вымысел не может служить доказательством чего-либо. Сама мыслимость чего-либо, пусть она обосновывается невозможностью доказать немыслимостъ мыслимого предмета, «есть только мираж…»^[378]

. (Каково читать это в свете тех доказательств мыслимости свободы невозможностью демонстрации ее немыслимости, которые мы обнаруживаем в первой и второй «Критиках»?) Специфика кантовской развилки, отображенной в данном письме Мендельсону, состоит в том, что оба пути – так сказать, «эмпирический» и «априористский», между которыми Канту приходится выбирать, закрыты или, как он считает, ведут в никуда. А третьего пути, скажем пути «исторического праксиса», он не мог себе представить. Или этот путь вообще был тогда непредставим и стал представимым только на основе того, что сделал Кант (и что сделала сама история).

Как бы то ни было, Кант в конечном счете выбирает «априористский» путь, осмысленный им позднее как путь критики

априоризма старой метафизики^[379]. Но стратегические цели, обозначенные в письме Мендельсону, не изменились: центральной задачей философии осталось понять, как возможна свобода в качестве «первопричины» действия человека в мире и его воздействия на мир (иными словами, «каким образом душа может находиться в мире»). Только в «критический» период Канту показалось, что ответ на этот вопрос требует некоторой пропедевтической работы, некоторой критики чистого разума, одной из главных задач которой и является формирование идеи свободы (на уровне чистого разума). На основе этой идеи и благодаря ей можно будет потом рассмотреть и понять то, как

человек в «эмпирическом», т. е. действительном, мире способен практиковать свободу. Именно это определило порядок, в котором Кант построил свои главные философские вопросы: 1. «Что я могу знать?» 2. «Что я должен делать?» 3. «На что я могу надеяться?»^[380].

Само по себе в высшей мере примечательно и показательно то, что ответом Канта на третий и самый важный вопрос о надежде (об иерархии значимости этих вопросов мы говорили в первой главе книги) является, как известно, соответствие счастья и (исполнения) долга, а отнюдь не свобода. Это довольно странный ответ. С одной стороны, он удручающе беден содержанием – ведь счастье есть всего лишь «абстрактная всеобщность содержания» (Гегель), а долг, соотносимый с этой пустой абстракцией, остается пустым формализмом. Совершенно непонятным является то, каким образом «единичность», которая всегда определена и конкретна, т. е. данный «эмпирический» человек, вообще может иметь предметом своей надежды такую абстракцию и пустоту.