Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

С другой стороны, поскольку счастье, соразмерное с исполнением долга, все же как-то соотносится с данным, этим «эмпирическим» человеком, превращается в его надежду, оно не может не приобретать значения свободы. Только собственное разумное самоопределение, которое и есть свобода, может установить «законную» меру соответствия счастья и исполнения долга в качестве именно его, данного человека, надежды, т. е. того, что

объемлет его конкретное понимание счастья и соотносит это счастье с положенным им определением долга как универсального, всеобщего принципа отношения к другим людям и к самому себе. Свобода

и есть единственная (Гегель скажет – «бесконечная») определенность отношения единичного и всеобщего (всеобщего проявления единичности и единичного воплощения всеобщности). Именно эта определенность только и может быть универсальной надеждой конкретного человека

, сообщающей всем его другим особенным надеждам нравственную определенность, без которой они будут либо пустыми абстрактными мечтаниями, либо проявлениями грубого эгоизма.

Но такой путь рассуждений Канту заказан, поскольку на уровне его общефилософской схемы, где формулируются три главных вопроса философии и устанавливается их порядок, свобода предстает всего лишь идеей, которая является априорным условием, а не практическим (в смысле принадлежности историческому праксису) результатом их решения. Решением же третьего, важнейшего вопроса о надежде, соответствующим

абстрактности идеи свободы как условия его решения, становится абстрактность счастья, соразмерного с исполнением формального и пустого долга.

Но что если мы будем отправляться при рассмотрении трех главных вопросов философии не от абстрактной идеи свободы, а от конкретной практики освобождения – в духе того, что предполагается приведенной в начале Заключения выдержкой из «Религии в пределах только разума»? Тогда, вероятно, первым, на что мы обратим внимание, будет как раз надежда. Ни одна практика освобождения невозможна без надежды как ее ориентира и основания, причем именно без надежды на свободу (а отнюдь не на согласие счастья с исполнением долга как таковое). Тогда нам придется перестроить кантовский порядок главных философских вопросов: «на что я могу надеяться?», оставаясь важнейшим для человека, станет первым в их ряду, определяя горизонты того, «что я могу знать?» и «что я должен делать?». Изменить необходимо и направленность поисков ответов на два последних вопроса, обозначаемых Кантом как «спекулятивный» и «практический». Само их изучение предстанет уже не пропедевтической работой, предваряющей «прагматику», а ее, «прагматики», следствием

и духовно-теоретической формой осуществления.

Конечно, при таком подходе «надежда», как и считал Эрнст Блох, выдвинется в центр философии. Будучи материалистически и диалектически осмысленной, она предстанет «не только ключевой характеристикой сознания человека, но и… важнейшим определением действительности как целого» (в качестве ориентированного и вдохновленного надеждой деятельного стремления к реализации возможности как «еще-не-ставшего»)^[381]. Более того, такое перемещение «надежды» в центр философии делает возможным реконцептуализацию и действительности (в качестве «становления без предопределенного финала» вместо «уже ставшего»), и разума (в качестве участника становления вместо созерцателя мира явлений (и самого себя)). Очевидно, что при такой реконцептуализации существенно меняются (по сравнению с кантовскими) представления как о границах познания и познавательных способностях разума, так и о «природе» долженствования в качестве мотива (нравственно доброго) поступка. И главным направлением таких изменений будет их историоризация и демонстрация их обусловленности практикой как праксисом^[382].

Обесценивают ли все эти изменения, вызванные перемещением «надежды» в центр философии, ядро кантовской «метафизики нравственности» – учение о постулатах практического разума, моральном законе, формализме долга и безусловности его исполнения? (Мы ставим этот вопрос применительно к критике практического, а не спекулятивного разума потому, что именно первая постоянно находилась на переднем плане наших рассуждений, а также потому, что ядро критики чистого разума, понятое как объяснение «конструктивистской» активности разума в отношении действительности человека, очевидным образом является необходимым и ключевым элементом той философии, которая центрирована на «надежде» и «антиципирующем сознании».) Иными словами, совместим ли последовательный историзм, распространяющийся на сам разум и формы и способы его участия в действительности, с фундаментальными принципами кантовской чистой моральной философии?