Бог и сатана. Борьба продолжается

Надо ли удивляться, что современные богословы, уяснив, наконец, всю противоречивость и несостоятельность распространенного определения чуда, сами перестают верить в чудеса? Однако, как мы увидим, на самом деле надо не чудеса отрицать, а исправить вышеупомянутое несколько инфантильное определение чуда. К сожалению, в этом вопросе (как и во многих других) большинство теологов готово согласиться с учеными и философами, вместо того чтобы оставаться богословами и делать свою работу.

Сразу скажем, что приведенное определение чуда — не единственное. Например, Августин (богословие которого очень часто оказывается весьма пагубным) очень правильно говорит о том, что «чудо противоречит не природе, а нашему знанию о ней» (116).

По-видимому, постепенно понятие о чуде меняется — во многом благодаря лучшему пониманию тех чудес, которые совершаются в Лурде. Благодаря этим чудесам Церкви пришлось заняться поиском абсолютных доказательств целительного вмешательства Бога, и тогда все сильнее стала ощущаться необходимость найти такие доказательства, которые в будущем не могли бы опровергаться теми или иными научными объяснениями. Наука развивалась, и почти все критерии целительного чуда, определенные Церковью в XVIII веке, со временем получили свое научное объяснение: через сто сорок лет Медицинское бюро Лурда из шести тысяч пятисот «исцелений» необъяснимыми признало только две тысячи и лишь шестьдесят шесть случаев исцеления Церковь признала «чудесными». Но, возможно, через какое-то время наука объяснит и их, и те тоже перестанут быть чудесами. Поэтому сами врачи все больше говорят не о «необъяснимых», а о «необычных» исцелениях. Таким образом, вопрос о чудесах остается нерешенным и ждет своего ответа — тем более что исцеления продолжаются: в среднем по двадцать в год. Между тем Церковь, увлекшись поиском «доказательств», перестала обращать внимание на «знаки» и «знамения».

К такому выводу пришел Теодор Манжапан, работавший в упомянутом Медицинском бюро с 1972 по 1990 годы. «Мне кажется, — пишет он, — что очень скоро в силу тех церковных требований, которые, по всей вероятности, не претерпят никаких изменений, врачам-экспертам нельзя будет предоставлять сведущим людям (я имею в виду поместных епископов) те лурдские исцеления, которые считаются необъяснимыми. По сути дела, им нельзя будет при случае определять чудо как Божий знак» (117). Отец Гумпель, входящий в состав Конгрегации по делам канонизации, тоже говорит о затруднении, которое кроется в нынешнем подходе к вопросу о чудесах: «Сводя понятие чуда к необъяснимым исцелениям, Церковь фактически отдает науке свое право самой толковать божественные знамения» (118). Наблюдается тенденция использовать науку для того, чтобы сделать из чуда самое настоящее «доказательство». В результате наука никакого доказательства не находит, а нам как будто запрещают признавать божественное «знамение», признавать Божий «знак».

Но теология чудес начала развиваться. В 1988 году во время ватиканского коллоквиума по вопросу чудесных исцелений все тот же Теодор Манжапан очень удачно сослался на святого Августина, заявив, что нельзя «противопоставлять… „естественные“ законы, познанные и используемые людьми, и необычное, сверхъестественное действие Бога». Если наука воспринимает чудеса как некий вызов, то «его бросает не теология, а сама наука», — поясняет Пьер Делуз, у которого я заимствовал эту цитату (119).

Чудо как знак

Итак, на мой взгляд сама идея чуда как доказательства совершенно противоречит Божьему водительству: я так считаю потому, что наша уверенность в его присутствии и его божественной воле прежде всего основывается на опыте «сердца», на том чувстве, в котором покоится вся традиция отцов-пустынников. Сатана, например, очень хорошо знает, что Бог существует, и тем не менее он остается пленником своего неприятия. Значит, признавать, что Бог есть, — это еще не все: надо хотеть, чтобы он был. Доказательство бытия Бога навязывает нам это бытие, не давая времени подумать, хотим ли мы этого бытия: одним словом, доказательство подавляет жизнь сердца (120).

С другой стороны, не надо игнорировать ту очень важную роль, которую здесь играет знак или знамение. Мы не можем сказать, что всякое необычное явление представляет собой знак: ведь для того, чтобы стать знаком, такому явлению недостаточно быть загадкой, не имеющий никакого смысла — как раз наоборот оно должно быть его носителем. Необычное явление, например, необъяснимое исцеление может быть знаком только тогда, когда оно намекает на присутствие какого-то существа — не только всемогущего, но и любящего. Мы знаем, что порой Христос порицал тех, кто постоянно требовал новых знамений, но все же сам давал их, а вот апостол Иоанн прямо говорит: «Многие, видя чудеса (знамения), которые он творил, уверовали во имя его» (121).