Боги, святилища, обряды Японии

Теоретическая же рефлексия со стороны буддизма на первом этапе отводила ками роль могущественных, но страдающих существ, идущих, наряду с прочими, своим «путем» в круговороте бытия-сансаре. Термином «путь богов» ?? в буддизме (произносился «синдо:» или «дзиндо:») обозначались совокупно сферы трех существ — богов-дева (??), демонов-асуров (????) и голодных духов-прета (??), а термин «демон-

ками»(??) использовался для обозначения всех потусторонних божественных и демонических сущностей. Поскольку свою волю японские ками выражали преимущественно в виде насылаемых напастей и бед, одной из главных задач синтоистских ритуалистов было распознание причин их гнева. Для этого использовались различные техники, прежде всего вселения ками в тело медиума (кисин). Буддизм же, полагая, что исконной причиной гнева ками

является, как и в случае других существ, неведение (??), предлагал более фундаментальный способ решения проблемы, а именно смягчения буйного нрава ками через их просветление, спасение ками с их «пути». Обычай чтения сутр для ками и проведения иных церемониальных действий для одновременно спасения и умиротворения их становился повсеместным. С этой целью при синтоистских святилищах с VIII в. создавались специальные буддийские храмы (дзингудзи), а буддийские школы получали квоты от двора на содержание специальных монахов для почитания местных божеств. Позже многие синтоистские святилища оказались фактически подконтрольными буддийскому духовенству.

Почти одновременно и при буддийских храмах стали сооружаться и небольшие святилища (хокора), посвященные локальным божествам, покровителям местности, на которой были расположены буддийские культовые сооружения. Подобное отношение к местным божествам не было японским изобретением. Буддизм, пришедший в Японию из Индии через Китай и Корею, имел большой опыт ассимиляции местных божеств, которые, должным образом ритуально, а некоторых случаях и концептуально, ассимилированные, выступали в роле локальных защитников-покровителей будд (гоходзин, тиндзю-но ками).

Непосредственным образцом для буддийских монахов был Китай, в котором некоторые из них прошли стажировку, а многие и этнически были ассимилированными китайцами. Неудивительно, что именно в рамках буддийской школы Тэндай (перенесена на японскую почву в начале IX в.), учение и ритуальная практика которой сформировались в Китае и которая не имела прямых индийских аналогов, и были сформулированы первые концепции, объясняющие отношения и природу ками и будд. Сама открытость и всеохватность учения школы Тэндай, в котором признавались действенными все к тому времени разработанные в буддизме концепции и практики как выражающие и восходящие так или иначе к единой истине, способствовали ассимиляции различных верований и культов, а накопленная догматическая база облегчала решение таких задач. По аналогии с культом божества — т. н. Горного владыки (санно

??) — горы Тяньтай, на которой располагался главный монастырь этой школы в Китае, ками горы Хиэйдзан, на которой был основан главный монастырь Тэндай в Японии, стал почитаться в качестве местного покровителя школы, а его культ стал предметом доктринальных и культовых интерпретаций преимущественно особой группы монахов — т. н. «хроникеров» (кикэ ??) Именно в этой среде формулируется концепция хондзи-суйдзяку (первое письменное упоминание относится уже к 825 г.), ставшая теоретической основой многих последующих интерпретаций синто и сохранившая свою актуальность вплоть до конца XIX в.

На основе этой концепции формируется учение Санно синто, которое, однако, не отличалось ни систематичностью, ни последовательностью изложения. Создается впечатление, что главным побуждающим стимулом появлений все новых интерпретаций и ассоциаций ками Хиэйдзан с теми или иными буддами, индийскими божествами, звездами, персонажами даосского пантеона и синкретических божествами, появившимися из китайского, а впоследствии и японского конгломерата верований и практик, была прежде всего апология тех или иных культовых практик, обоснования их эффективности и преимуществ как в споре с ритуальными конкурентами, так и для убеждения потенциальных патронов. Никто не ставил своей целью создание некой целостной доктринальной системы и, похоже, не видел необходимости в ее существовании. Актуальной была ситуативная аргументация в пользу того или иного варианта ритуала и преимуществ почитания того или иного божества. Ритуал всегда оставался важнее интерпретирующей его доктрины.