Богословие личности

Как отмечено в Prima Pars[57] [Сумма теологии, Ia 13 a 7], любые отношения между Богом и тварью реально существуют только в творении, поскольку эти отношения осуществляются посредством изменения твари. Они не существуют в божественной реальности (non est in Deo realiter), так как они не происходят вследствие какого-либо изменения в Боге, но только в нашем способе мышления (secumdum rationem tantum). Таким образом, мы должны сказать, что это единство [ипостасное единство Иисуса Христа] находится не в божественной реальности, но только в нашем способе мышления. Однако в человеческой природе, которая есть нечто тварное, оно действительно существует. И таким образом, необходимо сказать, что это единство есть нечто сотворенное[58]

.

Теизм совершенного существа Фомы более ограничен, чем основанная на бесконечности концепция Бога Григория. Другое ограничение имеет скорее антропологическую природу и связано с учением Аквината о благодати, в особенности с его различением тварной и нетварной благодати (как изложено в Сумме теологии, Ib 23 a 2). Благодать, по Фоме, всегда имеет сверхъестественное происхождение, но в то же время необходимо допустить, что в верующем существует и тварная благодать как предпосылка (dispositio) для вселения-обитания Христа и для самоотдачи Духа в нетварной благодати (Сумма теологии, Ib 112 a 2)[59]

. Эта тварная благодать есть то, что Фома называет новым качеством души (qualitas animae). Данный взгляд философски мотивирован аристотелевским принципом: «Никакая форма не может существовать, не будучи расположенной в материи» (nulla forma potest esse nisi in materia disposita). Он также мотивирован и богословски, поскольку Фома придерживался позиции, что для человека должно быть возможным стяжание добродетелей еще до восприятия Христа и Духа. Фактически разделение между тварной и нетварной благодатью означает, что вселение-обитание не может произойти только благодаря одному Христу, но, как и почва для семени, должно быть подготовлено тварной благодатью.

Именно против этой идеи «качества человеческой души» как человеческой подготовки к вселению-обитанию Христа восставал Мартин Лютер, используя ресурсы как греческих отцов, так и Августина. В отрывке из своих Лекций по Посланию к Галатам (1535) Лютер описывает Христа как совершенную личность (maxima persona

), которая «погружена» во все. Этот взгляд основывается на убеждении, что Христос решил стать величайшим грешником, чтобы истинно присутствовать в теле церкви, состоящем из самих по себе не оправданных грешников.

Христос не только находился среди грешников, но по своей свободной воле и по воле Отца он захотел сообщить себя (communicare) плоти и крови тех, кто были ворами и грешниками. Поэтому он погрузился во всех (submersus in omnia)»[60].

Лютер воображает разговор, происходящий между Отцом и Сыном, в котором первый побуждает второго быть посланным в глубины человеческого существования, чтобы соединиться с грешниками, используя их собственные понятия:

«Будь Петром предателем; Павлом гонителем, богохульником и противником; Давидом прелюбодеем; грешником, который съел яблоко в раю; разбойником на кресте». Одним словом, будь личностью всех людей, тем, кто совершил грехи всех людей[61].

Согласно этому взгляду, Христос – это единственная действительно кафолическая личность, и, согласно Лютеру, невозможно правдиво говорить о кафоличности церкви, без того чтобы не признать, что сама церковь состоит из грешников, которые до сих пор коснеют в своих стремлениях стать кем-то особенным в области телесного себялюбия, социальных амбиций или душевных стремлений.

Вопрос тогда заключается в том, как интерпретировать этот взгляд. В учебниках фразу Лютера о том, что христиане в одно и то же время являются праведниками и грешниками (simul justus et peccator), сердце богословия Лютера, иногда представляют следующим образом: все люди фактически являются грешниками и не имеют никакой праведности сами по себе. Тем не менее христиане, которые верят в Слово Евангелия, живут под благодатью, поскольку Бог благодаря Христу (propter Christum) не считает их грехи, но позволяет праведности Христа платить за неправедность верующих. Этот взгляд справедливо рассматривался с некоторой подозрительностью католическими богословами, поскольку божественная благосклонность (favor Dei) кажется чисто внешней по отношению к жизни христианина. Поэтому Лютер рассматривается, как это случалось, как одичавший позднесредневековый номиналист, как богослов, не имеющий места для богословия освящения.