Богословие личности

Суть этого аргумента заключается в следующем. Когда речь идет об уверенности в спасении (поскольку «мы должны быть уверены»[75]), внешняя благодать важнее просто потому, что она относится к силе уже совершенного искупления на кресте Христовом. В то же время мы всегда остаемся новичками, когда дело доходит до того, чтобы преодолеть грех при помощи присутствия Христа. Но для Лютера одно дело – ответить на беспокойный поиск уверенности, а другое дело – объяснить, как совершается оправдание грешника. Тут, кажется, Лютер строит свою аргументацию совсем наоборот, поскольку это именно благодаря обитанию Христа в верующем благодать Бога на божественном суде принадлежит и мне. Вопреки тому, что часто выдается за мнение Лютера, на самом деле он – в только что процитированном отрывке – говорит, что благодать Бога pro nobis следует присутствию Христа in nobis. Благодать тут следует дару Христа, который есть сам Христос как присутствующий и действующий в вере христианина:

Спутник (comes

) этой веры [fides Christi] и праведности [iustitia Christi in nobis] есть благодать или милость, благорасположение (favor) Бога против гнева, который есть спутник (comes

) греха, так что тот, кто верует во Христа, имеет милостивого Бога[76].

Для того, чтобы выбрать наиболее подходящее слово для перевода comes (которое обозначает нечто, следующее в комплекте с чем-то другим), и для того, чтобы со всей серьезностью воспринять основной аргумент Лютера (божественная благодать следует за самосообщением Христа верующему так же, как и божественный гнев следует за грехом), важно, чтобы comes было понято здесь как нечто, следующее за чем-то первичным, а не просто как «компаньон» или «партнер», как в стандартном переводе латинского текста в Luther’s Works[77]

. Для Лютера фактический процесс оправдания совершается Христом, который обитает в верующем с момента крещения, и благодать Бога следует за этим. Одно дело – процесс, посредством которого Христос свершает примирение с грешником (тут первенство имеет donum), другое дело – как можно найти необходимую эпистемологическую уверенность в благорасположении Бога (тут первенство имеет gratia).

Если это так, то мы не должны просто противопоставлять основанное на отношениях понимание христианской личности и онтологическое понимание присутствия Христа в верующем, так же как и в философских дискуссиях мы не можем просто противопоставлять интерналистское и экстерналистское понимания сознания. Вывод, скорее, заключается в том, что то, что является внешним по отношению к человеческой личности, и то, что присуще ей изнутри, не может быть разделено. Сбалансированный богословский взгляд на человеческую личность должен быть способен включить как внешний, относящийся к отношениям, так и внутренний аспекты личности, такие как отношение к Богу и вселение-обитание Христа в верующем.

Перевод с английского Станислава Павлова

Стефано Каприо

Религиозный опыт в русской и западной антропологии[78]

1. Антропология, христианская догматика и современный вопрос

Интерес к человеку и его опыту веры, столь ярко выраженный в латинской и в особенности августинской традиции, кажется подчас отодвинутым на второй план в восточном догматическом построении, прочно стоящем на определениях первых Вселенских соборов и на своих тринитарных и христологических перспективах. Русская антропологическая мысль берет начало из этого же наследия веры, в особенности из духовной системы Григория Нисского, используя ее в антропологическом смысле через пересекающую сферу сотериологии, которая уже у отцов каппадокийцев предоставляла концептуальные средства, необходимые для борьбы с арианской ересью и апполинаризмом и для построения никео-халкедонского символа веры. Сотериология в действительности представляет собой динамический аспект самой христологии, обращая взор от протагониста к получателю спасительного действия, то есть к человеку. Подобное восстановление позволяет принять византийский синтез и его развитие в более широких масштабах, выходя из своего рода теоретической клетки, которая видит православную догму в исключительно «мистическом» измерении веры, и возвращая ее культурной жизни современности, уклоняясь, таким образом, от критической депортации кантианства и принимая антропоцентрический вызов Фейербаха и позитивизма.