Богословие личности

Однако чисто внешний или юридический взгляд на оправдание не соответствует тому, что на самом деле говорит Лютер. Даже интерпретаторам в ХХ веке пришлось признать, что Лютер говорит не только о Христе pro nobis[62], но и о Христе in nobis[63] [64]. Особенно финская лютеранская школа, основываясь на трудах Туомо Маннермаа[65], указывала на тот факт, что взгляд Лютера на спасение влечет за собой продуктивное представление о единении (unio

) между Христом и верующим. Этот взгляд ярко выражен в проповедях Лютера о крещении и евхаристии 1519 года, а также в других его проповедях и комментариях. Вдохновясь диалогами с православными общинами в Финляндии и России, Маннермаа и его коллеги обнаружили стойкий христологический мотив вселения-обитания в трудах Лютера, иногда даже выражаемый Лютером при помощи понятия theosis[66], т. е. постепенного процесса (magis et magis, die in diem[67]) на пути уподобления образу Бога во Христе. Мотив единения и обожения, в свою очередь, основан на вере Лютера в то, что сам Христос присутствует в вере, надежде и любви. В Лекциях по Посланию к Галатам 1535 года он даже мог сказать: «Тот, кто имеет веру, есть абсолютно божественный человек (fidelis plane est divinus homo), сын Бога, наследник вселенной. Он победитель мира, греха, смерти и дьявола»[68]

. Конечно, Лютер продолжал сражаться против мнения, что христианин способен развивать в себе самом праведность, но он был убежден, что христианин переполнен даром Христа, который вселяется в него как изнутри, так и снаружи. Как сказал Павел, уже живу не я, но живет во мне Христос (Гал 2:20). Это сотериологическое видение вновь основано на важнейшем убеждении в том, что во Христе обитает полнота божественной природы. Как изложено в одной из проповедей, входящих в состав Сборника церковных проповедей (1525):

Так мы исполнены «всей полнотой Бога» [ср. Кол 2:9]. Эта фраза, которая следует еврейской манере выражаться, означает, что мы исполнены во всех смыслах так, что он делает нас полными, и изливает через нас и в нас (uberschuttet) все дары и благодать, и исполняет нас своим Духом, который делает нас бесстрашными. И он освещает нас своим светом, его жизнь живет в нас. Его блаженство благословляет нас, и его любовь пробуждает любовь в нас. Одним словом, во всем, что он есть и что он может делать, он полностью и действенно работает в нас так, чтобы мы могли быть полностью обожены (vergottet) – имея не лишь только малую часть Бога или просто некоторые его части, но имея полноту[69].

Этот акцент на потоке божественной благодати (божественная благодать сначала и до конца) объясняет, почему Лютер считал различение между тварной и нетварной благодатью настолько глубоко проблематичным. В этом ключевом моменте Лютер мог опираться на греческих отцов более, чем обычно предполагалось. И у греческих отцов вселение-обитание Христа и участие в божественной жизни было выражено многими способами, такими как methexis, methochee, metalepsis, koinonia, sunousia

и так далее. Следовательно, сегодня общепризнано, что мы находим у Лютера два взаимосвязанных представления об оправдании, одно из которых связано с внешней благосклонностью, а другое – с присутствием Христа в глубине личности христианина.

Однако до сих пор остается спорным, как следует понимать связь между «внешней» gratia[70] Бога и «внутренним» donum[71] Христа. Основываясь на сочинении Лютера Против Латомуса[72], обычно говорят, что donum зависит от gratia

, внутренняя жизнь Христа – от внешней благодати. И действительно, когда Лютер отвечает на страх запутанного верующего об уверенности в спасении, он ссылается на «два безмерно сильных основания, и таких надежных основания, что грех, который остается в них [верующих], не должен вести их к проклятию». Первое из них – это тот благодатный факт, что сам Христос уже искупил человеческие грехи (Рим 3:25). Следовательно, «они спасены в его благодати (gratia), не потому, что они веруют или обладают верой или даром (donum), но потому, что это в Христовой благодати они имеют все это»[73]. Но «второе основание – это дар (donum), который они получили [Христом, присутствующим в верующем], через который они не следуют плоти и не служат греху. Однако первое основание в его благодати сильнее и важнее, ибо если второе и значит что-то, то делает это лишь благодаря силе первого»[74].