Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказываются для автора “Чжуан-цзы” идеальными личностями, неизмеримо превосходящими конфуцианских героев — Яо и Шуня: “Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую засуху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь”.

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. “Чжуан-цзы”, где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики “продления жизни” и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы следует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созерцанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается^ Дао — свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.

Это место позволяет понять, почему в “Чжуан-цзы” зачастую высказывается скепсис относительно попыток обрести долголетие посредством всевозможных натуралистических способов.

Как отмечает Юй Инши (Юй Инши, 1964–1965, с. 80—122), в древнем Китае развиваются две концепции бессмертия: первая, более натуралистическая, рассматривает бессмертие лишь как безграничное долголетие, не предполагающее изменения онтологического статуса бессмертного. Вторая, также не порвавшая окончательно с натурализмом, однако значительно более спиритуализированяая; согласно этой концепции состояние бессмертного радикально иное, чей обычного человека. Он из сферы профанного переходит в сферу сакрального, приобретая принципиально иные качества. Первая концепция более подчеркивала самоценность таких методов, как гимнастика или дыхательные упражнения (позднее — изготовление эликсиров), вторая — созерцание и мистическое восхождение к первооснове мира.

В целом в истории даосизма явно преобладала тенденция к усилению второй концепции за счет первой, особенно усилившаяся под буддийским влиянием, несмотря на то, что натуралистические методы также никогда не отвергались полностью, что связано с даосской интерпретацией общекитайской доктрины психосоматического организма.

Здесь важно то, что в “Чжуан-цзы” ярко представлена именно спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к “приземленным” целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам “самоестественности” и “беззаботного скитания” (Торчинов Е. А., 1982, III, с. 74).

Следует также отметить, что “Чжуан-цзы” является ценным источником для изучения всевозможных верований и культов Древнего Китая, поскольку в нем содержатся материалы по практике совершения жертвоприношений, упоминаются различные божества (в частности, одно из первых упоминаний божества очага Цзао-шэня — Цзи — гл. 19) и т. д.

Здесь встает вопрос, насколько сами авторы “Чжуан-цзы” верили в то, о чем они писали, — в бессмертных с горы Гуе, в вознесение Хуан-ди и т. п. Думается, что сама данная постановка вопроса не корректна, ибо рассмотрение подобных образов в качестве плода художественного вымысла есть не что иное, как приписывание древним более поздних форм рефлексии. Даже такой поздний автор, как Пу Сунлин (1640–1715), явно не верящий в описываемые им чудеса, все же брал материал из современных ему народных представлений и верований (см. Фишман О. Л., 1984, с. 180–229). И уж тем более совершенна непонятно, зачем авторам “Чжуан-цзы”, если им была чужда вера в бессмертных и возможность обретения мистического совершенства через единение с Дао, пользоваться чуждыми им по духу образами (см. справедливое замечание И. С. Лисевича — Лисевич И. С., 1978, с. 38).

В заключение хотелось бы коснуться одного второстепенного, но любопытного пункта, а именно — темы сна в “Чжуан-цзы”. Приведем пример из гл. 2:

“Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?…