Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хватался за жизнь… Когда спят, то не знают, что они спят; во сне даже гадают по снам и, лишь проснувшись, понимают, что то был сон. Но есть и великое пробуждение, после которого сознают, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: “Я царь, я пастух”, — так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций— оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но если даже через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером”.

Ясно, что здесь Чжуан-цзы высказывает мысль о том, не похожа ли жизнь на сон, а смерть на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реальность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии “жизнь-смерть”. Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина “уравнивания сущего”. В связи с этим можно сделать несколько заключений. В философии старая как мир тема “жизнь есть сон” (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна используется в следующих случаях:

1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира: он иллюзорен подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта);

2) для иллюстрации положения о том, что мир является производным от некоего сознания, порожден сознанием (буддизм виджнянавады).

Однако в “Чжуан-цзы” первое допущение присутствует лишь в зачаточной форме, второе отсутствует полностью, а окончательной оказывается доктрина относительности сна и бодрствования, их онтологического “равновесия”. Ср. “Ле-цзы”, гл. 3: “Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование — ложью” и далее.

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть аналогией мира бодрствования, также порожденного силой сознания, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Кобзева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор “Гуань Инь-цзы” (VIII–XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеальный характер которого также допускается. Особенность же решения “Чжуан-цзы” проблемы “сон-бодрствование” еще раз. оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индийского: натурализм первого и онтологизированный (в брахманизме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, релятивизм “уравнивания” сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271–272; 320–322).

“Лао-цзы” и “Чжуан-цзы” являются первыми важнейшими “корнями” даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к краткому анализу других источников даосизма.

Из других источников даосизма, относящихся к области философской рефлексии, следует прежде всего назвать школу “инь-ян цзя”, впоследствии фактически инкорпорированную даосизмом, но оказавшую значительное влияние на всю китайскую традицию в целом.

Формирование этой школы тесно связано с так называемой философской академией “Цзися” (нач. IV в. до н. э.) в столице царства Ци (см.: Быков Ф. С., 1977, с. 122–133). Следует отметить, что хронологически вполне допустим приоритет философов “Цзися” перед “Дао-дэ цзином” и “Чжуан-цзы”, более того, не исключено, что синкретизм “академии” оказался питательной средой для создания этих памятников.

Некоторые философы “Цзися” (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии “Дао-дэ”, хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли, а имеющийся текст “Вэнь-цзы”, приписывающийся непосредственному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. Поэтому об их учении прежде всего можно судить по “цзисяскому” памятнику “Гуань-цзы”, многие главы которого имеют ярко выраженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы “Синьшу” и “Нэй е” этого текста написаны Сун Цзянем, а глава “Бай синь” — Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).