«Дар особенный»

На принципиальном различии католической и православной мистики настаивал, в частности, Бердяев в книге «Смысл творчества» (1916): «Католическая душа готична. В ней холод соединяется со страстностью, с распаленностью <…>. Католическая мистика насквозь чувственна, в ней есть томление и мление, для нее чувственное воображение есть путь <…>. Католическая мистика – голодна, в ней нет насыщенности, она знает не брак, а влюбленность <…>. Православная не чувственна, чувственность считает прелестью, отвергает воображение как ложный путь <…>. Православие сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность»[573]. При этом рассуждения о «расколе» между православием и католичеством в статье «Утонченная Фиваида» (1907) приводят Бердяева к мысли о неполноте, недостаточности, ущербности обоих путей и в итоге к экуменическому выводу: «Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви»[574]. То, что в рассуждениях о католическом мистицизме Бердяев имел в виду прежде всего Тересу Авильскую, подтверждает эта же статья 1907 года, в которой Бердяев предлагает сравнить мужественную и волевую мистику св. Серафима Саровского с женственной и чувственной мистикой Святой Тересы

[575]. В этой связи знаменательно, что, согласно Флоровскому, в творчестве Владимира Соловьева поражает невосприимчивость или по крайней мере невнимание к мистическим Святыням Церкви, равно восточной и западной. «Мистика света Фаворского, – утверждает он, – так же остается вне его кругозора, как и Тереза Испанская или Poverello из Ассизи»[576].

Думается, имеет смысл дать некоторое представление о тех откровениях Святой Тересы, описывающей как свои видения, так и состояние экстаза, которыми полнятся ее книги:

«Справа от себя увидела я маленького Ангела… и узнала по пламенеющему лицу его Херувима… Длинное, золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем он вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы кончилась боль»[577];

«Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее»[578];

«О какое блаженство – смерть в объятиях Возлюбленного, в упоении любви»[579];

«Часто он (Христос. – В. Б.) мне говорит: “Отныне Я – Твой, а ты – Моя!” <…> Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В ласках этих – “боль и наслаждение вместе”»[580]

;

«Это рана сладчайшая»[581].

Именно эта особенность мистического опыта Тересы де Хесус вызывала наиболее острые споры уже среди современников монахини, в том числе среди инквизиторов, колебавшихся между страстным желанием осудить ее ради спасения ее души и признать ее святой ради спасения Церкви. Неудивительно, что для русской православной традиции, даже в контексте обостренного интереса к вопросам пола в начале XX столетия, признания испанской монахини казались чересчур откровенными. Они давали возможность в соответствии с проблематикой, интересами и терминологией fin de siècle рассуждать об «умертвляемом, но неумертвимом поле», «зове пола», «половом безумии», «истерической эротомании». Соблазну трактовать экстазы Тересы Авильской в духе «нечестивых, но опытных в любви женщин», от которого предостерегал Мережковский[582], поддался, в частности, Максимилиан Волошин, писавший в статье «Пути Эроса» (1907): «Пламя мистики так же сжигает и очищает тело, как и пламя земной страсти. Поэтому в мистический аскетизм вливается так неожиданно и соблазнительно волна чувственности и сладострастия, как это было в Испании в XVII (sic!) веке во времена Св. Терезы»[583].