«Дар особенный»

То обстоятельство, что на самом деле этот сонет, жемчужина испанской поэзии, не принадлежит перу Святой Тересы, не имеет особого значения. В разное время и без особых оснований его авторство приписывалось как Тересе де Хесус, так и Игнасио Лойоле и другим видным деятелям ордена иезуитов, и о нем до сих пор идут споры. Сонет вряд ли принадлежит перу Тересы уже хотя бы потому, что с художественной точки зрения явно превосходит те стихотворения, которые бесспорно написаны ею. Как известно, далеко не всегда стоит доверять людям пишущим, когда они пытаются размышлять и рассуждать о своем творчестве. По-видимому, в равной степени заблуждались Луис де Леон, первый издатель Святой Тересы и в то же время великий поэт золотого века испанской литературы, считавший себя мистиком, и сама Тереса, оставившая столь глубокий след в истории европейской мистики, считавшая себя поэтом. Однако для нас существенно, что для современников Пушкина, Достоевского и Мережковского автором этого стихотворения была Тереса де Хесус.

«Сонет Святой Терезы», переведенный Козловым, знаменателен еще и потому, что, насколько известно, первая волна интереса к испанской монахине и ее сочинениям относится именно к пушкинской эпохе. В 1812 году император Александр I составил для великой княгини Екатерины Павловны записку под названием «О мистической литературе». На первом месте было имя Святой Тересы[567]. В Отделе рукописей Российской национальной библиотеки хранится черновая рукопись незавершенного перевода самой знаменитой книги испанской монахини «Жизнь Святой Тересы, описанная ею самой», датируемая 1819 годом[568]

. Известно также, что Тересу Авильскую переводил архимандрит Макарий[569].

Интерес к Тересе де Хесус (хотя и носящий несколько формальный, «ритуальный» характер, не идущий ни в какое сравнение с интересом, например, к Якобу Беме) возрождается в начале XX века, с одной стороны, в кругу символистов, а с другой – среди представителей религиозно-философского возрождения. Сами русские декаденты нередко воспринимали себя как «самозародившихся» – вне всякого церковного предания – мистиков. При этом, как и во многих иных случаях, внимание к испанской мистике мотивировалось прежде всего потребностью найти ей место в кругу русского культурного сознания. Об этом интересе, равно как и о границах интереса, достаточно красноречиво свидетельствуют следующие два, казалось бы, частных факта. По воспоминаниям Андрея Белого, Наташа Тургенева читала Святую Тересу, что, бесспорно, говорит о своего рода моде на испанскую святую[570]. В то же время косвенное свидетельство отсутствия истинного интереса в России начала XX столетия к испанским мистикам находим у Волошина, который вспоминал, что, создавая в 1909 году с Елизаветой Ивановной Дмитриевой образ вымышленной поэтессы Черубины де Габриак, они сделали ее «страстной католичкой, так как эта тема еще не была использована в тогдашнем Петербурге»[571]

. В статье «Гороскоп Черубины де Габриак» Волошин, упоминая Святую Тересу в связи с теми именами и мотивами, которые являются якобы ключевыми для вымышленной поэтессы, пишет о том, что эта поэзия «переносит нас в Испанию XVII (sic!) века, где аскетизм и чувственность слиты в одном мистическом нимбе»[572]. «Чувственный» характер мистического опыта Тересы де Хесус станет одним из камертонов восприятия испанской мистики русскими писателями и мыслителями начала XX века, образа испанской мистики в России.