Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Нам приходится учитывать тот факт, что большинство британских философов убеждены в произвольности, претенциозности и разрушительности континентальной философии, тогда как континентальные философы с не меньшей уверенностью говорят о филистерстве, скуке и бездушии британского эмпиризма. Даже там, где экзистенциалисты отображают некоторые стороны последнего, например, когда они подчеркивают фактичность существования, делают они это наподобие ярмарочных кривых зеркал: то, что казалось в высшей степени разумным и упорядоченным, вдруг выглядит как карикатура[689].

Как известно, британский философ Майкл Даммит сравнил преимущественно аналитического философа (Фреге) и континентального философа (Гуссерль) с реками Рейн и Дунай соответственно, потому что они «берут начало довольно близко друг от друга, и в течение какого-то времени их пути параллельны, но расходятся они в совершенно разных направлениях и впадают в разные моря»[690].

Я считаю, что необходимость выбора между континентальной философией религии и ее аналитической соперницей довольно прискорбна и что есть достойные, важные проекты, которые охватывают как первую, так и вторую. Но вместо того чтобы оплакивать или воспевать капризную академическую конкуренцию, я сперва обращусь к Кьеркегору. Континентальные философы (как правило) возводят свою генеалогию к Кьеркегору, Ницше, Гуссерлю, Хайдеггеру, либо опираясь на них, либо противопоставляя себя им. Между большинством континентальных философов, о которых здесь пойдет речь, есть тесная взаимосвязь – как философского, так и личного характера[691]

. В конце настоящей главы мы рассмотрим феминистскую философию религии, поскольку, несмотря на то что некоторые ее представители являются философами-аналитиками, многие из них находились под влиянием континентальной мысли и способствовали ее развитию.

Субъективность в философии религии

Сёрен Кьеркегор (1813–1855) родился в Копенгагене. Он изучал философию в Берлине, а также в Копенгагене, и проявил себя как плодовитый писатель, за двенадцать лет ставший автором двадцати одной книги[692]. Его сочинения различны по стилю: от утешительного и пасторального до язвительного и открыто ироничного. Он часто использовал псевдонимы как средство непрямой коммуникации с читателем, добавляя слои смысла и затрудняя интерпретацию[693]

. Он резко критиковал гегельянство и государственную церковь Дании. И хотя любую из работ Кьеркегора можно считать краеугольным камнем философии религии, ограничения в объеме вынуждают меня остановиться только на нескольких аспектах его творчества и начать с воззрений на веру и доказательства[694].

Пожалуй, Кьеркегор более всего известен своей критикой «объективности». Для него разновидность объективности, с которой мы сталкиваемся в системах вроде гегелевской, бесчеловечна и разрушительна. Он полагает, что вера и сомнение не сводятся к вопросам познания. «Вера и сомнение – это не два вида познания, которые можно определять в их непрерывной взаимосвязи; вера и сомнение не акты познания, но две страсти, одна другой совершенно противоположная»[695]. Ключевым, с точки зрения Кьеркегора, является эмоциональное, субъективное отношение индивида к вечной истине:

Субъективность есть истина. Парадокс появился в силу того, что вечная, существенная истина стала соотноситься с экзистирующим индивидом. Давайте теперь продвинемся вперед; давайте предположим, что эта вечная, существенная истина сама есть парадокс. Откуда же берется этот парадокс? Он появляется, как только мы совмещаем вечную, существенную истину с экзистированием. Соответственно, если мы совмещаем экзистирование с истиной внутри самой истины, истина становится парадоксом. Вечная истина становится во времени. В этом-то и состоит парадокс[696].