Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Расширение философии религии потребовало свежих переводов философских и религиозных текстов Индии, Китая, ЮгоВосточной Азии и Африки[936]. Возросла роль выдающихся представителей не-западных традиций в кросс-культурной философии религии и религиозном диалоге. Огромная заслуга в пробуждении интереса Запада к индийской философии религии принадлежит покойному Бималу Кришне Матилалу[937]

. Двое из азиатских философов середины ХХ в. заслуживают особого внимания: Т Р. В. Мурти (см. его работу «Центральная философия буддизма») и С. Н. Дасгупта (см. его великолепную пятитомную «Историю индийской философии»). Они оба принесли высокие философские стандарты наряду с необходимыми филологическими знаниями в образование западных мыслителей. Свидетельством продуктивности не-западных философов в англоязычном мире являются работы Арвинда Шармы «Философия религии с точки зрения индуизма» и «Философия религии и адвайта-веданта». В настоящее время существуют всесторонние исследования пантеизма и ориентированные на студентов философские руководства по различным религиозным мировоззрениям[938].

Наряду с распространением разнообразной религиозной литературы и возрастанием кросс-культурного взаимодействия религий, встают вопросы о самом определении религии. Стало ясно, что «религию» нельзя определить в исключительно теистической терминологии[939]

. Но поскольку положительное определение религии кажется довольно туманным, философы религии зачастую просто предполагают, что основные формы иудаизма, христианства, ислама, даосизма, индуизма и буддизма являются религиозными, и считают другие традиции религиозными постольку, поскольку они эти формы напоминают[940]. Тот факт, признаем ли мы какие-либо институты и практики религиозными или нет, может иметь политические последствия. Например, признание за конфуцианством в Китае статуса религии, а не философии, влияет на его роль в финансируемой за счет государства светской культуре. В Соединенных Штатах религиозная идентичность может в каком-то смысле обеспечить протекцию (в виде освобождения от налогов), но также и накладывать ограничения (как будет отмечено в следующей главе, плюралистические современные демократии не спешат принимать законы, основанные на религиозных убеждениях). Хорошо это или плохо, длительные споры о том, являются ли, скажем, марксизм, или секулярный гуманизм, или энвайронментализм религиозными, не мешают современным философским исследованиям религии.

Новый подход к пониманию ценности религиозного многообразия также привел к переоценке ценности различных концепций веры. В этой книге мы рассматривали религиозную веру с точки зрения представлений о природе реальности и с точки зрения образа жизни; некоторые описанные здесь философские концепции религии занимались аргументацией в пользу истинности или ложности этих представлений, тогда как другие делали акцент на доказательстве моральной веры в кантианской традиции. Теперь сама «вера» становится предметом, исследуемым в различных культурах. Лад Сешнс разработал шесть моделей веры. К ним относятся так называемые модель личных отношений, модель убеждений, модель отношений, модель доверия, модель поклонения и модель надежды[941]

. Каждая из них выражается в различной терминологии в зависимости от используемых доказательств и в особенности в зависимости от представлений верующего и объекта веры. Верит ли верующий пропозициям? Доверяет ли человеку? Является ли вера всеохватывающей и определяющей идентичность человека или же она играет менее важную роль? Как вера в Бога отличается от веры в «нереляционное состояние сознания, приводящее к переживанию глубинного “я” [человека], которое характеризуется глубоким чувством (само)уверенности (безмятежности, спокойствия, невозмутимости, умиротворенности)»?[942] Результатом стало обогащение терминологической базы для определения сходств и различий между различными культурами[943]

.

Исходя из логики этой книги, начинающейся с кембриджского платонизма, интересно отметить определенные параллели между индуистской традицией и некоторыми сюжетами, рассмотренными в первой главе. В «Бхагавадгите» разум, конечно, не называется «светильником Господа», но считается божественным. Кришна открывает себя как разум и ум, побуждая своих последователей увидеть божественный характер ума. «В существах же Я – вечное семя… сила разума Я – в разумных, Я – величие в великолепных»[944]. Более того, хотя в индуизме и нет «добродетелей телесности» в терминологии кембриджских платоников, часто слышны утверждения о благе телесности как редкого дара и залога добра[945]. Безусловно, здесь задействованы очень разные философские системы – именно это я и хочу сказать. Расширение предметного поля предоставляет превосходную возможность исследовать сходства и различия между этими отдельными религиозными традициями в действии.