Достоевский и динамика религиозного опыта

Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют [Достоевский 1972–1990, 27: 18–19].

Мысль о том, что совпадению этих явлений могут способствовать особенности апофатического богословия в России, завораживает. Если оно имеет какое-то историческое значение, то его, пожалуй, можно объяснить случайным появлением в России европейского Просвещения и восстановлением монашеской традиции, основанной на апофатическом богословии, в конце XVIII и начале XIX века. Однако в конечном итоге вопрос заключается не в том, прав ли Эпштейн в историческом смысле, а в том, обеспечивает ли он жизнеспособную динамическую модель явлений, которые он намеревается теоретизировать, и помогает ли она нам понять Достоевского. Я думаю, что это так, и мы увидим это из дальнейшего рассмотрения.

Эссе IVДеконструкция и тревога у Достоевского

I

Опасный рубеж

Г. Рассел в своей статье в недавнем сборнике под редакцией Паттисона и Томпсон предостерегает читателя:

Чтобы апофатическое знание не было понято неправильно […], для деконструкции его безмолвного сводного брата важно отметить, что человеческая неспособность в полноте истины обратиться к Богу является результатом совершенства Бога, которого мы, как грешные создания, не можем знать. Таким образом, слово о Боге относится к полноте, которую оно не может вместить, а не к отсутствию [Russel 2001: 227].

Привлекая внимание к этому принципиально важному различию, Рассел, возможно, непреднамеренно, подчеркивает легкость, с которой можно спутать одно с другим и соскользнуть в это другое не только концептуально, но и, в зависимости от настроения переживающего опыт субъекта, эмпирически. Другими словами, безмолвие, лежащее в основе апофатической религии, может быть истолковано или пережито либо как полнота, либо как отсутствие, как великолепное изобилие или бездонная пропасть, как теоцентричный смысловой локус или как полный хаос и бессмысленность. Как мы видели, Достоевский испытал это на себе и очень хорошо понял, как от первого можно соскользнуть ко второму. Это происходит и во внутреннем опыте его персонажей, и во взаимоотношениях между ними. Как указывает Томпсон [Tohmpson 2001: 75], такие непохожие друг на друга персонажи, как Мышкин и Ипполит, цитируют одну и ту же фразу из Апокалипсиса — «времени уже не будет» (Откр. 10:6): один в эпилептическом экстазе, другой в суицидальном отчаянии. Этот двойственный опыт не является современным открытием. Он был знаком Иову, Иеремии, псалмопевцам, возможно, даже самому Христу на кресте (Мф. 27:46; Мк. 15:34), и может переживаться носителем любого религиозного мировоззрения, в котором Бог (или Бытие) воспринимается как совершенно иное. В традициях европейской теологии и философии религии XX века так считали, например, Карл Барт, для которого Бог, совершенно недоступный человеческому мышлению, прорвался в мир и явил себя во Христе, и Мартин Хайдеггер, для которого Он исчез, но при этом опыт страха перед небытием является ключевым шагом в поисках бытия и Бога грядущего[50]. Постановка проблемы у Достоевского имеет весьма современные черты.