Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

48.2. Становится также очевидным многообразие религиозного опыта и подходов к нему в христианстве I в. — от "восторженности" ранних палестинских общин и повествований Луки о начале истории христианства до гораздо более строгого и формализованного подхода Пастырских посланий. Где-то между ними располагается опыт Иисуса и большинства авторов Нового Завета, в особенности Павла и Иоанна: для всех них ключевую роль играет прикосновение Духа, но они избегают "восторженности". Хотя есть многообразие и здесь: Павел может придавать значение религиозному опыту лишь в контексте христианской общины, тела Христова, в то время как Иоанну более свойствен религиозный опыт индивидуального благочестия; Павел понимает религиозный опыт как напряжение и битву между Духом и плотью, жизнью и смертью, в то время как для Иоанна битва веры уже выиграна, а верующий живет в Духе. Что касается Иисуса, то Его, как и Павла, вполне можно назвать харизматиком в плане религиозного опыта, но Иисусу была чужда характерная для Павла эсхатологическая напряженность: Он возвещал наступление Царства, засвидетельствованное актами экзорцизма в силе Духа; и Он провозглашал приближение Царства грядущего, так как, видимо, если эсхатологический Дух уже присутствует, то сам эсхатон уже недалеко (выше, §§ 3.1, 2). С другой стороны, Иисусу было чуждо и столь важное для Павла общинное измерение — Его опыту присущи единственность и уникальность, которые мы видели в Его понимании изгнания бесов (проявление силы эсхатологического Духа и присутствия Царства Он видел в совершаемых лишь

Им экзорцизмах). Этот опыт мы более подробно рассмотрим в главе X (§ 50).

48.3. Что же в этом религиозном опыте было специфически христианского? Ответить можно по–разному, но, во всяком случае, очевидно: должно быть

соотношение между настоящим опытом и традицией прошлого, между прославленным Христом, переживаемым в Духе, и земным Иисусом керигматических и церковных традиций. Именно "восторженность" угрожает отделить Христа, переживаемого теперь во славе, от исторического Иисуса; именно здесь мы видим "богословие славы, или триумфализма", не имеющее отношения к исторической реальности Иисуса из Назарета. Павел и Иоанн противостоят этой опасности, не позволяя двум частям распасться: следует приветствовать лишь те харизмы, которые не противоречат основополагающим преданиям; лишь тому Духу надлежит следовать, который является Духом Христовым; "другой Утешитель" — именно Тот, Кто возвещает ту же истину, что и воплощенный Логос (ср. 1 Пет 4:13–14, Откр 19:10). В Пастырских посланиях мы видим тенденцию бороться с этой опасностью, принеся нынешний опыт в жертву традиции прошлого, — на первом месте требование безопасности. С другой стороны, Лука относится к "восторженности" некритически, но в нем нет элитарности. Он пишет две книги — Евангелие и Деяния, так что отсутствие равновесия во второй из них восполняется до какой-то степени Иисусом в Евангелии. То есть даже в случае с Лукой Евангелие об Иисусе дает определенную возможность проверить отношение "восторженности" в первоначальной церкви. Короче говоря, на важный вопрос: "Считает ли новозаветная керигма исторического Иисуса критерием собственной обоснованности?"[367]

— ответ таков: "Да!" Основные новозаветные богословы относят особенности жизни и служения Иисуса (доступные им по преданиям об Иисусе) к основным критериям оценки самопонимания, религиозного опыта и своего поведения как верующих во Христа[368]. Что касается того, можем ли мы определить соотношение между религиозным опытом Иисуса и таким же опытом христиан I в., то этот вопрос мы рассмотрим в следующей главе.