Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

50.1. Неподдельность и серьезность этой проблемы подчеркивается неудовлетворительностью многих ответов, которые давались предыдущими поколениями. Традиционная христология воспринимала христианское благовестие следующим образом: Бог сделался человеком, чтобы человек благодаря Богочеловеку или скорее воплотившемуся Богу смог снова участвовать в божественной жизни. Традиционные догматики нашу проблему за таковую не признают: будучи Богом, Иисус знал, что Он — Бог, и знал, что увенчает Его дело. В Евангелии от Иоанна достаточно текстов для подтверждения этого тезиса экзегетическими методами. Когда в XIX в. встал вопрос о том, как же Себя видел Сам Иисус, экзегеты опять брали в качестве опоры четвертое Евангелие. Это можно сказать о классической, видимо, переформулировке традиционных воззрений в лекциях Лиддона в 1866 г. (H. Р. Liddon, "The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ", Bampton Lectures)

(Лекция IV — "Божество Господа нашего, засвидетельствованное Его сознанием — св. Иоанн 10:33", где бескомпромиссно утверждается: "Христос истории" не кто иной, как "Христос вероучения"). Но это справедливо и относительно совершенно другого взгляда на Богосыновство Иисуса, высказанного Шлейермахером: в "Жизни Иисуса"[369] он также исходит из того, что сознание Иисуса верно отражено в четвертом Евангелии. Тем не менее, по мере того как исследователи во второй половине XIX века все больше узнавали о богословском характере описания четвертым Евангелием Иисуса, для пресловутых исследователей жизни Иисуса становилось все труднее использовать речи, приведенные у Иоанна, как выражение самосознания Самого Иисуса. В лучшем случае это были размышления Иоанна о значении Иисуса в свете пасхальной веры, где за исходную точку взяты некоторые аутентичные предания об Иисусе. В худшем — они целиком были плодом воображения автора, не имея никакого исторического основания. Так или иначе, столь решающие отрывки, как Ин 8:58 и 10:30, необходимо отнести к богословию Иоанна, а не к историческому Иисусу (см. выше, §§ 6.2 и 18.4).

В последующие сто лет исследователи Нового Завета сталкивались в основном с тремя альтернативами.

а) В последние десятилетия XIX в. самой популярной была такая альтернатива: отличать исторического Иисуса от Христа вероучения, предпочитая первого. Многие либеральные протестантские богословы отчаялись найти корни раннехристианской керигмы в служении Самого Иисуса и взялись за Евангелие Иисуса — Евангелие, где Сам Иисус играл роль иную, чем та, что приписывала Ему послепасхальная вера, где самосознание Иисуса было куда менее возвышенным, чем в описании четвертого Евангелия. Другими словами, они имели в виду Евангелие, где Иисус был первым человеком, провозгласившим идеалы, чью непреходящую ценность признал (наконец) XIX век, и жил в соответствии с ними. В такой христологии Христос был великим образцом для подражания —

по сути первым христианином[370]. Эту альтернативу до сих пор поддерживают те, кто желает представить Иисуса первым революционером, примером для общего подражания, образцом мирянина и т. д.

б) Второй альтернативой является попытка стереть различие между Евангелием Иисуса и керигмой Павла. Один из способов сделать это таков: надо объявить, что мы можем говорить лишь о керигматическом Христе,

а выяснять, был ли исторический Иисус, невозможно и незачем. По сути именно этот взгляд отстаивал в конце XIX в. Мартин Келер (Kahler)[371]. Его аргументы оказали серьезное влияние на все библейское богословское движение, преобладавшее в первой половине XX в. Фактически это была попытка возродить традиционную христологию на более прочной богословской и экзегетической основе. Есть и другой, не оригинальный, но все же отличный путь: истолковать керигму (керигмы) ранней церкви (церквей) таким образом, чтобы центральное положение в ней (в них) Христа было демифологизировано. То есть роль, отводимая Христу, становится исторически и культурно обусловленным выражением какой-то другой вести: например, возможность аутентичного существования — вести, которую считают демифологизированной вестью исторического Иисуса. Другими словами, христианская керигма превращается в несколько неопределенно–общее учение, где проповедь об Иисусе и (или) Иисуса, в конечном счете — историческая случайность. Что бы ни говорили, христологии Бультмана все время угрожает опасность пасть жертвой такого редукционизма[372].