Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи

Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву. «Любовь, – сказано в “Смысле творчества”, – есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (с. 429). А именно: «Соединение полов – четырехчленно, а не двухчленно (как представлял Соловьев. – Н. Б.), оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе (как у Соловьева. – Н. Б.), а в четырехчленном соединении двух существ» (с. 431). – Здесь пока идет речь о природе человека, – однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» (с. 428). «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы; пока что «личность» – это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения – в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева – все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, – иначе говоря, с богоподобием, открывшимся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге, – о «встрече» любящих в Боге (с. 428), – Бердяев в основном следует за Соловьевым, избегая, правда, ключевой для Соловьева идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, – резюмирует Бердяев, – есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» (с. 437). В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к категории личности: ее актуализацией в системе бердяевского экзистенциализма является духовное творчество. Предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота; в них философ видит залог софийности души – способность творчески приобщиться к высокой мудрости.

Анимус и Анима

Мы откроем новую интригу и новую возможность для дионисической драмы «Участь души».

Ф. Ницше. К генеалогии морали

Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционных христологии и антропологии, оперирует по преимуществу все же христианскими понятиями, – по крайней мере, в нем нет прямых апелляций к языческим богам. Эрот (София?) из трактатов позднего Соловьева тоже Христа до конца не вытесняет, его дискурс 1890-х гг. кажется двусмысленным. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова – уже чистое язычество: андрогинные представления входят как составная часть в дионисийский религиозный проект Иванова. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е гг. делается поклонником этого «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание[271]. Позиционировавший себя для посторонних в качестве христианина, Иванов в своем «богословии» и духовной практике подменяет Христа – разумеется, не Дионисом античности, а реальной темной силой, помеченной именем Диониса. Проект Иванова был поэтому в точном смысле слова антихристианским, – так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х гг. духовно и идейно примыкает к Ницше.