Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи

Следуя Каббале, а также своим мистическим созерцаниям, Я. Бёме учил о Небесном Человеке, он же – Христос и он же – Перво-Адам, человек до грехопадения. Бердяев особенно ценил у Бёме неразрывную связь «антропологии» с «христологией», «гениально-дерзновенное» сближение Христа и Адама[269]: в бёмевских спекуляциях Бердяев обретал фундамент для собственного, не менее дерзновенного тезиса о богоподобном творчестве человека. Надо сказать, что Бердяев основательно работал с текстами гениального мистика-башмачника, и всякий, кому доводилось читать Бёме в подлиннике, отдаст в этом Бердяеву должное. В 1916 г. Бердяев уже мог читать по-русски «Аврору» Бёме: перевод А. Петровского (с посвящением Р. Штейнеру) вышел в 1914 г. в издательстве «Мусагет». Однако этот натурфилософский – алхимический трактат не отвечал тогдашним целям Бердяева, лежащим в плоскости теологии и антропологии. Автор «Смысла творчества» ссылается на ряд других бёмевских трудов – это «Die drei principien goettlichen Wesens», «De Signatura Rerum», «Misterium magnum», – а также на сочинение Баадера «Человек и его определение».

Первочеловек, по Бёме – Баадеру, андрогинен, причем его женская природа была воипостазирована Девой-Софией, Премудростью Божией: «Только дева-юноша, андрогин – человек, образ и подобие Божье», – комментирует Бердяев темноватые вещания герлицкого визионера (с. 302). С грехопадением Дева-София оставила человека и отлетела на небо, женская же природа в Адаме выступила как женщина Ева, «жена мира сего». Представление о софийности, все же сокровенно присущей каждому человеку, очень существенно для бердяевской философии. Образ Девы-Софии у Бердяева лишен той грубой оккультной плотяности, почти чувственной зримости, которая отличает софийные видения Соловьева: это скорее предмет романтического порыва, философского эроса. Если Соловьев – поклонник «вечной женственности», то Бердяева влечет ввысь «вечная девственность». София, по Бёме, – это «образ человека и ангела» (с. 404); «софийность человека, – утверждает Бердяев, – связана с его андрогинностью» (с. 405).

Вернемся здесь к пасхальному переживанию Евгении Герцык; ясно, что она описывала свое видение в духе именно Бердяева – Бёме: Дева, ангел, андрогин, София – это ряд категорий софиологии в версии, восходящей к Бёме. В сходном ключе (сближая природу ангельскую и человеческую посредством представления об андрогине) на эти темы рассуждал и Баадер, чьи труды Евгения усердно переводила, – надо думать, по совету именно Бердяева. Конечно, своему пасхальному «свидетельству» сама Евгения не придавала слишком большого значения – это было для нее чем-то вроде философской игры. Однако «андрогин», которого Евгения узрела на иконе в пасхальную ночь, оказался неким антитезисом, невольной репликой в адрес «андрогина» соловьевского. Глубинный смысл обсуждаемой нами дневниковой записи Е. Герцык состоит в том, что необходимым условием обновления – ософиения человеческой природы и обретения человеком бессмертия является воскресение Христово: ведь на буднях та икона, которая на Пасху предстала перед Евгенией в своей софийной светозарности, воспринимается всеми просто как потемневший лик вполне конкретного святого. Здесь Евгения, – а прежде всего Бердяев, – делают в своей софиологии и учении об андрогине важный шаг от «теософии» Соловьева в сторону традиционного христианства: «Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души (так у Соловьева. – Н. Б.), а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира».[270] В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, «смысл любви <…> в <…> творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир» (с. 434), – однако о реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьева, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняшеся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.