Феноменология духа

Спор гегельянцев по поводу отправных категорий гегелевской, философии, разработанных в «Феноменологии духа», не выходил — за пределы системы Гегеля. Однако в ходе него начало всплывать на поверхность и осознаваться реальное содержание этих категорий: Штраус все более настойчиво ставит на место категории «субстанции» идеалистически истолкованную природу и отражающее ее общественное сознание; Бауэр же постоянно подчеркивает, что под «субъектом» можно понимать только познающего индивидуума. Таким образом, в споре гегельянцев начинался процесс раскрытия «тайны» основных понятий «Феноменологии духа».

Следующий шаг в этом направлении делает Фейербах, первоначально также один из «левых» гегельянцев. Перейдя на позиции материализма, он, в отличие от «правых», и «левых» гегельянцев, пытается материалистически истолковать подлинное содержание философии Гегеля и ее отправных категорий. Гегелевский «абсолютный субъект», деспотически господствовавший в пределах «чистой мысли», был понят Фейербахом как абстракция, отвлечение одной из сторон «действительного цельного человека», которая затем была противопоставлена этому последнему в качестве чуждой силы.

Этим был сделан значительный шаг вперед по сравнению с «левыми» гегельянцами. Если они считали чуждой человеку силой только религию, а спекулятивно — идеалистическую философию расценивали как подлинное проявление человеческой сущности и вместе с тем как основное орудие, при помощи которого можно «снять» религиозное «отчуждение» (осознав его подлинную природу), то Фейербах считал эту философию точно таким же «отчуждением» действительного человека, как и религию.

Теория «отчуждения», развитая в гегелевской «Феноменологии духа», была обращена теперь против самой философии Гегеля. Если для немецкого идеалиста «отчуждением» «абсолютного духа» была прежде всего эмпирически — конкретная действительность, которая в конечном счете «снималась» «абсолютным субъектом», познавшим ее истинную природу в спекулятивной философии («абсолютный субъект» у Гегеля собственно и представлял собой эту спекулятивную философию), то у автора «Сущности христианства» дело обстояло как раз наоборот. Истинным существованием у него провозглашалось именно действительное чувственное существование человека — «цельного человека», — а все противостоящее ему в виде религии, спекулятивной философии и т. д. объявлялось его «отчуждением».

Сообразно с этим переосмыслялись и основные категории гегелевской «Феноменологии духа»: примирение «субстанции» и «субъекта» находит свое осуществление не в спекулятивной философии, как у Гегеля, а в ее противоположности — в «цельном действительном человеке», понятом как чувственное единство «я» и «не — я».

Проблема отчуждения здесь впервые получила свою рациональную формулировку, и тем самым был открыт путь для обнаружения всей реальной проблематики «Феноменологии духа». Проблема, сформулированная у Гегеля как проблема отношения «духа» к своим собственным «отчуждениям», раскрывается в «Сущности христианства» как проблема отношения реального человека к «отчуждениям» его сущности.

Фейербаховское истолкование Гегеля (хотя оно было всего лишь приближением к правильному пониманию его) можно считать высшей точкой, достигнутой буржуазной философией в раскрытии «тайны» «Феноменологии духа», т. е. ее реальной проблематики. Последующее развитие буржуазной философии было движением вспять и по сравнению с диалектикой Гегеля, и по сравнению с материализмом Фейербаха.

Пересмотр буржуазной философией своего отношения к Гегелю вообще и его «Феноменологии духа» в частности нашел довольно отчетливое выражение в книге Р. Гайма «Гегель и его время». Его разбор «Феноменологии духа», осуществленный с неокантиански — позитивистских позиций, свидетельствовал о глубоком падении уровня буржуазной философской культуры и о ее неспособности подняться до сколько — нибудь цельной точки зрения. В гай — мовском изложении «Феноменология духа» оказывается хаотической грудой не связанных друг с другом частей, какофонией дисгармонирующих «мотивов». В итоге Гайм приходит к выводу, что «феноменология есть не что иное, как психология, в которую вмешательство истории внесло беспорядок и запутанность;

в то же время это есть и история, потрясенная в своем внутреннем ходе вмешательством психологии» ^х.

Как видим, здесь совершенно утеряны даже те результаты, которых достигла послегегелевская философская мысль в выяснении реальной проблематики «Феноменологии духа». Гайм вообще не ставит перед собой такой задачи. Расчленив «Феноменологию духа» на составляющие ее «мотивы», он свою собственную неспособность постичь ее как нечто целое, дающее определенную картину мира, выдает за «эклектичность» гегелевского произведения.