Искусственный интеллект

1. Во-первых, он указывает на недостаточность фундаментального для феноменологии понятия трансцендентально-феноменологической редукции применительно к решению проблемы интерсубьективности. В результате осуществления трансцендентально-феноменологической редукции мы получаем доступ к собственному потоку сознания, открытому лишь для внутреннего опыта - «монаду без окон». Этот поток сознания интенционально отнесен к моему жизненному миру, от веры в реальное существование которого на трансцендентальном уровне (абстрагированном ото всех бытийных суждений) я воздерживаюсь («заключаю в скобки»), тогда как в самом жизненном мире бытие других является «неоспоримой данностью». И то, что в рамках трансцендентально-редуцированной сферы приходится вновь возвращаться к проблеме элиминации конститутивных элементов активности Другого в процессе редукции к сфере принадлежности (примордиальной сфере), скорее подтверждает справедливость данного в естественной установке сознания, чем опровергает его.

Но и здесь возникает не менее серьезный вопрос. Как возможно абстрагироваться ото всех значений, отсылающих к Другому? Иными словами, значения, относящиеся к другому, должны с неизбежностью содержаться в самом критерии несводимости к Другому.

А это делает операцию редукции к сфере принадлежности самопротиворечи-вой. Тем не менее, А. Шюц убежден в том, что Пятое «Картезианское размышление» Э. Гуссерля вносит весомый вклад в разрешение проблемы интерсубъективносги, поскольку независимо от того, в какой степени ему лично удалось совладать с этой проблемой, он продемонстрировал трудности и противоречия, неизбежно возникающие на пути решения проблемы интерсубьективности в рамках трансцендентальной феноменологии.

Серьезный вклад в решение проблемы интерсубьективности вносит М. Шелер⁵⁶

. Он убежден в том, что неудачи всех прежних попыток разрешения этой проблемы коренятся в недостаточно четком различении как уровней этой проблемы, так и более частных вопросов, требующих предварительного уяснения. Он различает следующие уровни:

1. Онтологический. Что чему предшествует в философско-онтологическом плане: человек обществу или общество человеку? Имеет ли общество статус реальности («фактуального существования») независимо от фактического существования конкретных индивидов?

2. Логико-эпистемологический уровень. Как возможно обрести доступ к чужому сознанию, не данному непосредственно?

3. Уровень феноменологической психологии. Каков индивидуальный опыт и каковы формы конститутивной активности трансцендентального Эго делают возможным конституирование смысла Другого? Например, предполагает ли он, что я уже обладаю смыслом самосознания, Природы?

4. Уровень ценностных суждений. Нет сомнений в том, убежден М. Шелер, что такие моральные акты, как ответственность, долг, благодарность по самой природе отсылают к Другому. М. Шелер называет их «существенно социальными актами». Они не могут быть конституированы как до- или пред-социальные.

М. Шелер не разделяет ни с концепцию аналогизирующей апперцепции, ни проективную теорию эмпатии. Каковы же его аргументы? Животные и дети, не обладающие способностью к аналогизирующей апперцепции в достаточной мере, не испытывают сомнения в существовании Другого и способны схватывать симптомы его психической жизни, о чем свидетельствуют данные генетической психологии и культурной антропологии. Далее, мы обретаем знание о собственных телесных движениях с помощью всего аппарата чувственного восприятия, в то время, как жесты Другого даны нам лишь как оптические явления, не имеющие аналогов в нашем собственном чувственном восприятии. Следовательно, аналогизирующая апперцепция жестов Другого уже предполагает психическое существование Другого.

В свою очередь, проективную теорию эмпатии М. Шелер считает лишь гипотезой, объясняющей причину нашего верования в существование Другого. Ибо интерпретация жестов Другого как выражений его психической жизни основана на неявном предположении, что Другой уже существует. Сама возможность подобной интерпретации есть следствие, а не доказательство его существования.

Анализируя аргументы М. Шелера, А. Шюц заключает, что его критика не колеблет главной неявной посылки обеих гипотез, а именно предположения о том, что: 1) наше собственное Я дано нам изначально; 2) первое, что мы схватываем в другом человеческом существе, - это его внешность.