Искусство феноменологии

Время <…> открывается как запаздывание самого себя по отношению к самому себе, происходящее, разумеется, во времени, но обнаруживаемое только в горизонте отношения с Богом – или, точнее, в горизонте невозможности этого отношения[493].

Такое описание темпоральности conversio позволяет схватить парадоксальность любви, прощения и покаяния, которые, «пребывая вовек» (1Кор. 13:13), каждый раз случаются заново. Следует отвергнуть метафору времени-реки, потока внутреннего сознания, памяти, который течет из прошлого в будущее; нужно найти более сложную метафору, более адекватную топологическую модель, которая будет включать в себя не только разрывы, но и петли и складки[494], не только мое – прожитое мною – время, но и чужое время, остающееся мне недоступным.

Для Рикёра проблематика прощения оказывается неотделима от проблематики памяти как заботы, «основополагающей антропологической структуры исторического состояния»[495]

.

Другими словами, для Рикёра прощение и дар могут иметь место лишь как осуществление исторического призвания человека на протяжении всей его жизни, а не как отдельный прорыв в некое вне-историческое, вне-социальное и вне-политическое измерение. Вот почему Рикёр так подчеркивает роль различных модусов памяти как различных модусов озабоченности прошлым[496]; дар и прощение происходят в истории – как в малой истории жизни, так и в большой, публичной истории человечества, и без анализа памяти их понять нельзя.

Двигаясь в том же направлении, что Рикёр и Паточка, мы предлагаем описывать прощение как то, что располагается на перекрестье событийности и непрерывности рассказанного времени. Радикальная трансформация субъекта и его отношений с Другим, которая зачастую описывается в терминах разрыва, перелома, έποχέ, не может быть в то же время отделена от истории, от исторического нарратива – как всеобщего, так и частного, в котором субъект, рассказывая о себе, выстраивает сам себя. Следует

…перейти от темпоральности бытия-к-смерти, которая носит фундаментально приватный характер, к общему времени рассказа, подразумевающему взаимодействие между различными персонажами и, тем более, к публичному времени историографии[497]

.

Нет прощения явленного, потому что прощение как таковое не поддается феноменализации, оно призвано остаться нефеноменализируемым – но точно так же нет прощения и неявляющегося; нет прощения вне истории прощения, вне той особой формы феноменализации, которая свойственна историческому рассказу, в котором прошлое осмысляется. Говорить о даре и прощении в подлинном смысле слова можно только там, где есть двуединство явленного и неявленного, событийного и исторического, частного и публичного. Следует выйти за рамки «частной» концепции проблематизации смысла, и, тем самым, за рамки солипсистской концепции радикальной трансформации субъекта. Прощение, обещание, confessio – а, значит, и conversio – не могут быть моим личным делом: они происходят во времени, которое я делю с другими. Нужно выйти за пределы описания жизни субъекта в терминах событийности – но не отвергнуть ее полностью, а увидеть в ней один из уровней исторической работы.