Искусство феноменологии

Описывая, являя время как длительность, как процесс, как эсхатологическое ожидание искупления, исторический рассказ не должен вернуться к объективирующему, «синхронизирующему» мое и чужое время описанию фактов «бесстрастным наблюдателем». В отличие от гегельянского исторического описания, автор которого смотрит на жизнь и страдания обычных людей с птичьего полета, рикёровская история не столько являет уже имевшее место событие прощения, сколько снова и снова, со все возрастающей полнотой,

осуществляет прощение как своеобразный акт радикальной трансформации-вместе-с-Другим-и-для-Другого. Исторический рассказ отличается от простой фиксации событий тем, что рассказчик, субъект нарратива – подобно августиновскому субъекту исповеди – переживает радикальную трансформацию в ходе самого рассказа. Рикёровский рассказчик – вовсе не философ-Мудрец, кожевский обезличенный свидетель и судия, не «выживший» в катастрофах и теперь оправдывающий себя перед лицом погибших «историк» Левинаса. Напротив, субъект исторического описания – это субъект, находящийся в процессе обретения ответственности, а работа историографа – не столько описание, сколько conversio. Лишь в рассказе, ретроактивно, задним числом мы можем вести речь о прощении, основанном только на «высшем акте доверия» к другому, к его способности раскаяться и измениться. Если для Деррида рассказ о прощении оказывается в состоянии разрушить прощение «задним числом» (например, включив его в «ритуальную», то есть автоматизированную, «структуру долга»¹

), то для Рикёра, напротив, лишь в рассказе, темпоральность которого имеет форму петли и складки, раскрывается возможность схватить прощение неэкономически:

парадокс [прощения] внушает идею некоего уникального круга, где экзистенциальный ответ на прощение некоторым образом включен в сам дар, в то время как то, что предшествует дару, признается находящимся в сердцевине начального жеста покаяния. Разумеется, если прощение существует, то оно «никогда не перестает», оно не допускает ни «до», ни «после», тогда как ответ на покаяние приходит во времени, он бывает либо внезапным, как это можно наблюдать в ходе некоторых поразительных обращений, либо поэтапным, испытанием, длящимся всю жизнь. Парадоксальным является как раз круговое отношение между тем, что «пребывает» вовек, и тем, что случается всякий раз[498].

Прощение (если оно есть) происходит в истории, а не в памяти – потому что «страницы истории перелистываются по-другому». Именно поэтому исторический нарратив – презренная «история историографов», с негодованием отвергнутая как Хайдеггером, так и Левинасом – имеет, согласно Рикёру, глубокую позитивную ценность. Однако историография приобретает эту ценность лишь в более широком контексте истории: хотя в пред-историческом способе существования человек тоже способен описывать произошедшие события, историография сама по себе, историография в качестве всего лишь фиксации прошлого обречена на «вечное возвращение», поскольку не способна к

пересмотру смысла событий и фактов[499].

Вслед за Яном Паточкой Рикёр видит подлинную роль историографии в явлении и проблематизации смысла;

как и Паточка, Рикёр считает, что проблематизация смысла происходит не в частной жизни субъекта, а в социальном взаимодействии особого рода. Самоосмысление настоящего осуществимо только как постановка прошлого под вопрос; проблематизация подразумевает опыт утраты, коллапса смысла, но восстановление этого смысла одиночке не под силу. Будучи представителем «сообщества потрясенных»[500], историк не просто хранит память о прошлом; задача исторической работы заключается не столько в удержании прошлого, сколько в освобождении прошлого от прошлого, от старых, отживших слоев смысла. Прошлое надо не только удерживать, его надо и отпускать, хоронить: