Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух

Дух всесилен, но и хрупок. Остановка в различающем движении мысли невозможна. Бог не дробим. Движение до конца закрепляется жестким нравственным запретом. "Господь говорит каждой любящей душе: "Я был ради вас человеком, если вы не станете ради меня богами, то будете ко мне несправедливыми". Дуализм снят в Иисусе Христе — богочеловеке. Он должен быть преодолен во второй раз — пусть чудодейственно — в человекобоге.

Но путь начинается все-таки с вещи, а значит, и с образа. Поэтому лишь в конечной точке пути наверх — от твари к богу — заключена абсолютная безобразность: "Когда человеческая мысль не касается больше никакой вещи, тогда она впервые касается бога". И вновь: "...отвергните всё образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа". Душа, достигшая совершенного состояния, "становится от познания незнающей, от любви бесчувственной, от света темной". Свет уходит во мрак, сливается с ним. Антиэмпиризм анти-Франциска, хотя именно от Франциска и идущий. Но это и есть истинное знание, потому что совершилось еще одно — самое-самое аннигиляция собственного тела. Вновь мистическая метафизика света отвращается от вещей видимых, от светоцветовой выявленности эмпирически данных вещей мира. "Когда ты лишишь себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь". Так мог сказать Франциск-аскет, избывший зримую, эмпирически данную вещь в ее безвидной сути. Но это и есть доведенное до своего логического предела действенное радование каждой вещи мира — дару божьему, чуду.

Но на пути к безвидной цели встречаются вещи, описываемые ярко и образно — в их сиюминутности. Накапливается эмпирия вещей, коими полна жизнь созерцателя. Это видимые свойства чувственных тел, когда признак предмета совпадает с самим предметом, так подробно выписанным, но прежде специально наблюденным. Значит, путь по "рытвинам-ухабам" тварного — путь изучающего созерцания тела: "Созерцание должно стать плодотворным в делании, делание в созерцании".

Экхарту близки слова апостола Павла: "Когда приходит полное, исчезает то, что отчасти". — Но именно это отчасти в итоге не исчезает. Именно оно становится систематизированной эмпирией для науки Нового времени. И это скорее от Франциска, нежели от Экхарта.

Там, где Экхарт — логик, он уже не мистик. Начинается иная жизнь этого мыслителя — как средневекового схоласта. Вот эти места его трактата. "Если бы кто-то сказал: "Он взглянул на мою отрешенность", то тем самым отрешенность была бы уже помрачена, так как вышла бы из самой себя". Рефлексия разрушает мистическое состояние. "Они понимают три лица как три коровы или три камня! Но тот, кто может постигать без числа и множества различия в боге, тот познает, что три лица — один бог".

Конечно же, сподручней пересчитать в Троице все ипостаси поштучно и определить каждую из них в отдельности. Но здесь-то и заключена её, мистики, смерть. Мистика становится комфортом, эстетической потребой. Тогда мистическое слово недееспособно. М. В. Сабашникова в предисловии к сочинению Экхарта точно определяет мистику действенную, живую: "Для мистика сущность человеческой мысли и божественной — одна. Человеческая мысль — отражение мысли божественной и следует ее движениям, потому она действительна. Бог мыслит себя в человеке. Мысль мистика — органическая жизнь его... "я", раскрытие этого "я", основа и сущность которого божественна". Экхарт скажет: "Здесь божья глубина — моя глубина и моя глубина — божья глубина".

Живая действительность, вдохновенная сиюминутность безусловна, радостна. Ей не нужно никакого внешнего закрепления — в догмате или же в символе. Достигается полная слиянность собственного "я" с "Я" мировым. Закон не ощущается как внешняя сила. Человек, следуя закону, сам же его и творит. У Экхарта это так: "Находите всё в себе и себя во всем".

Если схоласт мыслит о боге, мистик мыслит бога. Точнее: мистик мыслит "божественно". Или: если мистик мыслит вещь, бога в этой вещи, схоласт мыслит о вещи, по поводу вещи; о боге, по поводу бога в этой вещи. Предел мышления мистика неизречен. Предел мышления схоласта — тоже бог. Но в терминах схоластики о нем можно помыслить.

Припоминаю вопросник архиепископа Юлиана Толедского, облегчающий мышление схоласта, — о ногтях, волосах и прочем у воскресших по смерти. А теперь сравните у Августина: "Как бы стрелой пронзили меня глупые обольстители, спрашивая: "...ограничивается ли бог телесными очертаниями и есть ли у него волосы и ногти". Если для мистики эти разымающие образ вопросы невозможны в силу их полнейшей для него бессмысленности, то для схоласта они — норма, предпосылка его мышления. Вопросы Юлиана, с точки зрения мистика, бьют мимо цели, ибо цель — сущность. Они холостые, "схоластые", патроны, призванные разрушить вещь как образ, как целостность, столь значимые для мышления мистического.

Стало быть, мистика и схоластика противостоят. Мышление мистика и мышление схоласта — два сосуществующих, относительно самостоятельных типа средневекового мышления. Но и мистик, и схоласт — люди одной культуры.