Источниковедение

Наконец, мы обнаруживаем констатацию феномена русского неокантианства в «Истории русской философии» (1951) Н. О. Лосского (1870–1965). Н. О. Лосский указывает на А. И. Введенского и И. И. Лапшина как на «русских неокантианцев» и начинает анализ русского неокантианства со следующей манифестации:

В Западной Европе иногда говорят, что русская философская мысль развивалась в стороне от кантовского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев, такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности [выделено мной. –

М. Р.], ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую[58].

Даже эти поверхностные наблюдения над историко-философским дискурсом, которые, впрочем, можно было бы продолжить, позволяют предположить, хотя бы на уровне гипотезы, существенную специфику так называемого русского неокантианства, обусловленную непосредственной апелляцией русских философов к учению самого Канта, но в новой социокультурной и познавательной ситуации, вместо прямой рецепции немецкого неокантианства. К этому можно добавить наличие существенных противоречий между русскими и немецкими неокантианцами в понимании некоторых принципиальных философских вопросов, в том числе и затрагивающих проблемы исторического познания.

2.2. Принцип признания чужой одушевленности

Что же принципиально отличает русскую версию неокантианства? Существенное, если не системообразующее значение принципа признания чужой одушевленности. Основоположником русской версии неокантианства, несомненно, выступил Александр Иванович Введенский (1856–1925). Б. В. Яковенко следующим образом характеризует его вклад в развитие этого направления в России:

Самым близким к Канту и в этом смысле самым ортодоксальным критицистом в России был Александр И. Введенский <…>. Несмотря на то что он принадлежал к поколению философов, провозгласивших лозунг «Назад к Канту», известное как неокантианство, его философское мировоззрение нельзя считать простым эпигонством: во-первых, оно было очень самостоятельно продумано, и, во-вторых, его отдельные составные части отличались подлинной оригинальностью. В этом особенно четко проявляется характерная способность и качество русского мышления вообще <…>: легко и охотно поддаваться чужим влияниям, но с определенного момента всегда или почти всегда осмысливать по-своему заимствованный материал и на его основе создавать нечто новое[59].

Исключительную роль А. И. Введенского в становлении русского неокантианства отмечает Н. О. Лосский:

В последней четверти XIX в. В России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856–1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии, определенно проникнуты философским мышлением, основанным на кантовском критицизме <…>. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил, опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений[60]

.

Принцип признания чужой одушевленности занимает особое место в философской системе А. И. Введенского. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что этой проблеме философ посвятил специальный философский трактат. А. И. Введенский видит задачу своего исследования в том, чтобы «определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления». Полученные в ходе изучения заявленной проблемы результаты А. И. Введенский формулирует следующим образом:

…вследствие некоторых особенностей в деятельности нашего познания ни одно объективно наблюдаемое явление не может служить признаком одушевления, так что душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков; поэтому если мы будем ограничиваться одними данными внутреннего и внешнего опыта, воздерживаясь при их обсуждении от всяких метафизических предпосылок (как материалистических, так и спиритуалистических), то нельзя будет с достоверностью решить вопрос о пределах одушевления, последнее позволительно всюду и допускать и отрицать (употребляя то или другое предположение в смысле регулятивного принципа), смотря по тому, что окажется более удобным для расширения нашего познания[61].