Источниковедение

Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я воспринимаю <…> N чувственных качеств <…>, но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психических элементов – сверх N различных ощущений, я получаю еще N+1‑е чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов <…>. Таким образом, моментальная экспрессия человеческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N+1‑е чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица[76].

Здесь же И. И. Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприятия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин, по сути дела, вскрывает природу иллюзорности непосредственного восприятия «чужого Я» в «наивном реализме»:

Целостное впечатление экспрессии <…> так тесно срослось с телесными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психический процесс в тело другого человека <…>. Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я[77]

.

Спустя несколько лет И. И. Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в основном фундаментальном труде «Философия изобретения и изобретение в философии» (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы – философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции И. И. Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», который он отличает от фантастических образов в искусстве:

Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах верно схватывают известные объективные отношения между явлениями <…>[78].

Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким образом, выступает теперь как частный случай фантасма. И. И. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Наиболее последовательно принцип признания чужой одушевленности в русском неокантианстве был реализован в методологических рефлексиях и исследовательской практике исторического познания. Внимание принципу признания чужой одушевленности уделяет В. М. Хвостов (1868–1920) в «Теории исторического процесса» (1910), посвящая ему значительную часть § 7 «Субъект и объект. Имманентная и трансцендентальная реальность» второй главы, в которой рассматривается теория исторического познания. Не останавливаясь на значении принципа признания чужой одушевленности в эпистемологической конструкции В. М. Хвостова, приведем квинтэссенцию его взглядов, данную в весьма сжатой формуле: «“Чужая душа”, в сущности, всегда“ потемки”, и мы всегда судим о других по аналогии с самими собою»[79].

Принцип признания чужой одушевленности в качестве методологической основы источниковедения был разработан А. С. Лаппо-Данилевским.

Помимо гносеологической, не менее существенна этическая значимость принципа признания чужой одушевленности. Вполне очевидна связь этики и гносеологии как составляющих системы философии. Эта связь хорошо прослеживается в философии И. Канта («Критика чистого разума», 1781, и «Критика практического разума», 1788), но специальное внимание ей уделяется в русской версии неокантианства. Уже А. И. Введенский, исследуя кантовскую этику, формулирует четвертый постулат практического разума – убеждение в существовании «чужих Я». А. С. Лаппо-Данилевский также рассматривает принцип признания чужой одушевленности не только как регулятивный в сфере познания, но и «в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе Другого как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер»[80].