Источниковедение

А. И. Введенский осмысливает проблему признания чужой одушевленности как, с одной стороны, этическую, а с другой – теоретико-познавательную. В теоретико-познавательном плане признание чужой одушевленности выступает как регулятивный принцип. А. И. Введенский сравнивает «физиологическую» и «психологическую» точки зрения:

Если в теоретическом отношении одинаково позволительно рассматривать всякое тело и как одушевленное и как бездушное, т. е. если ни в том, ни в другом случае не будет никаких противоречий с данными опыта, а вся разница между обеими точками зрения сводится только к тому, что в одних случаях неизмеримо легче провести первую из них, а в других – вторую; то очевидно, что в каждом отдельном случае мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, т. е. тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений, легче предугадывать их ход и т. п. Например, мы вправе отрицать существование душевной жизни у всех окружающих нас людей, у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины. Назовем эту точку зрения физиологической. Ее <…> возможно с большим или меньшим трудом провести без всякого противоречия с фактами. Но к чему же она послужит? При ее помощи я не могу ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам [выделено мной. – М. Р

.]; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их; ни расширять моих психологических сведений путем объективных наблюдений. Словом, она теоретически возможна, но практически бесполезна…[62]

С другой стороны, продолжает философ:

…я одинаково вправе допустить и обратную точку зрения, предположить, что все люди одушевлены Назовем такую точку зрения психологической. Ее признание, несомненно, содействует расширению известных видов моего познания: истории, психологии, педагогики, знания окружающих людей (житейской психологии) и т. п. При ее помощи я могу даже предугадывать поступки других лиц. Конечно, еще нельзя доказать одними эмпирическими доводами ее соответствие действительности; но ведь чисто эмпирическими доводами нельзя доказать и обратного. Поэтому я вправе и должен применять психологическую точку зрения всюду, где она оказывается более удобной и полезной для расширения моего познания, чем физиологическая; всюду, где легче рассматривать явления психологически, чем физиологически…[63]

Еще раз подчеркнем, что, по мнению А. И. Введенского (и других неокантианцев), «чужую одушевленность» эмпирическим способом доказать нельзя, но невозможно и опровергнуть, т. е. в конкретных исследованиях она, по сути, играет роль базовой гипотезы, а вернее – аксиомы.

Конечно, концепция А. И. Введенского – не «истина в последней инстанции». Ее подвергли критике как современные нам историки философии[64]

, так и философы – современники А. И. Введенского[65]. Но именно она составляет философскую основу дисциплинарного оформления источниковедения в начале XX в.

В этом плане размышления А. И. Введенского гораздо более созвучны построениям Вильгельма Дильтея (1833–1911), а не немецких неокантианцев. Поскольку В. Дильтей в истории философии стоит особняком и явно не помещается в прокрустово ложе тех или иных классификаций и систематизаций философских направлений (если не считать весьма расплывчатого отнесения его к философии жизни или к философской герменевтике, которая, в свою очередь, может строиться на разных философских основаниях), то, по-видимому, по этой причине из поля зрения историков философии часто выпадает вопрос о его влиянии на построения русских философов или, точнее, – о созвучии их идей с идеями Дильтея. А между тем в «Описательной психологии» (1894) он не только ставит проблему «возможностей и условий разрешения задачи описательной психологии» (иными словами, проблему воспроизведения чужой одушевленности), но и раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:

Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно <…>, не могут быть восполнены нами…[66]

Сравним с подходом А. И. Введенского, кратко сформулированным Б. В. Яковенко:

Всякое познание чужой душевной жизни состоит лишь в мысленной подстановке себя самого в условия данной жизни, поэтому чужая жизнь всегда формируется из элементов душевной жизни того, кто познает[67].