История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад

Второе место, после личности Христа, отводится богословами критической философской школы учению церкви. То, чем был исторический Христос для Его современников, говорят либеральные богословы, для людей последующих поколений, представляет основанная Им церковь. Она есть как бы коллективная личность и в этом смысле является выражением жизни религиозного духа в сознании общества верующих во Христа. Это общественное самосознание отождествляется ими с Духом Христовым или Духом Божиим, живущим в Церкви143

. Как таковая, христианская община или церковь не составляет сама по себе цели, но служит средством к высшей цели, образует переход в «Царство Божие » – эту конечную цель всего нашего бытия. По определению Пфлейдерера, «Царство Божие» есть «раскрытие богочеловеческого принципа в общем организме жизненных учреждении человеческого общества, высочайшее социальное благо и идеал совершеннейшего общения с Богом в вечной жизни»144

. Словом, «царство Божие» – высший совершеннейший порядок той же земной жизни, оно имманентно миру, или посюсторонне. Таково в основных своих моментах новейшее либеральное богословие философско-критической школы. Ясно, что для представителей ее «богословие есть не что иное, как несовершенный, приблизительный набросок высшей философии и что мир религиозной мысли походит на своего рода Платоновскую пещеру, где догматы на подобие образов и теней изменяются и производят из себя известные отвлеченные понятия» ¹⁴⁵. Здесь можно найти все, что угодно, и гегелевский монизм и фихтевский солипсизм и шеллинговский пантеизм, но только не христианство и даже не религию, вообще. Сам Гарманн, сочувствующий, как известно, пантеистам, и тот нашел, что «точка зрения подобных богословов лежит вне христианства»¹⁴⁶

. «Даже в самом грубом язычестве, – с горечью восклицает Флюгель, – не меньше религии, чем в этом пантеизме»147!

Таким образом, две основных школы современного протестантизма – положительная и философско-критическая – стоят друг против друга, как два противоположных полюса. В своем понимании сущности религии и богословия они расходятся диаметрально, и разделяющая их пропасть, по авторитетному замечанию Делича – с каждым годом становится все шире и глубже, так что никакое посредство между ними невозможно148

.

3. Несмотря на вышеуказанную нами невозможность примирительного объединения двух основных богословских течений современного протестантизма, попытка этого рода существовала и она дала опыт богословия, являющегося чуть ли не господствующим в нем направлением. Вождем этого движения был известный протестантский богослов – Альбрехт Ричль, состоявший профессором Боннского и Геттингенского университетов (род. 1822 г. † 1889 г ). Автор уже не раз упомянутой нами монографии о протестантском богословии ХIХ-го в. считает Ричля самым видным, после Шлейермахера, богословом нашего века и признает, что если Шлейермахер открыл новую эру в истории протестантской богословской науки, то Ричль начал в ней новую фазу149. В главную заслугу Ричлю наш автор ставит то обстоятельство, что он полнее и счастливее, чем кто-либо воспользовался методом Шлейермахера. Последний, как мы знаем, избрал новую почву для решения вопроса о религии: источник ее он указал не в знании, как думали до него, а в совершенно иной области, в чувстве как внутреннем опыте не единичного только человека, но целого исторического общества. В силу такого взгляда на сущность и происхождение религии, ее догматическая сторона утрачивает свое первостепенное значение; место последней в богословии ричлианства занимает описание, или изображение внутренней субъективной стороны религиозного чувства, его моральной природы. В этом пункте ричлевская школа сходится с философской; но она существенно расходится с ней в другом отношении. Философская школа смотрит на религию как на своего рода, метафизическую систему и потому создает не действительную, а лишь умопредставляемую, точнее, химерическую религию. Совершенно противоположного взгляда на этот предмет держится ричлевская школа. Истинная религия, по взгляду самого Ричля, не имеет ничего общего с метафизикой. Последняя представляет собою попытку понять и уяснить себе окружающий нас мир: но еще Кант своим учением о невозможности познать вещь в себе окончательно доказал всю бесплодность подобных попыток. Отсюда, заключает Ричль, все вопросы, носящие метафизический характер, раз навсегда должны быть исключены из области теологии. Религия и наука – это две совершенно различных и даже противоположных области: если в первой доминирует разум, то во второй господствует чувство. Впрочем, это последнее Ричль понимает довольно широко, шире, напр., Шлейермахера; он называет его самосуждением (Selbstbeurtheilung) человеческого духа, поскольку считает все силы человеческого духа – ум, сердце и волю, – имеющими свою долю участия в религиозном процессе150.