Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов

Однако, в отличие от Батая, возведшего практику авангарда к архаическим моделям жертвоприношения, Пригов создал оригинальнуюстратегию, в которой растрата ведет к интимизации, но не становится жертвоприношением, то есть не производит сакрального. Причина такого самоограничения, по-видимому, связана с четким осознанием Приговым природы того материала, на который направлена растрата, — а именно дискурса. Если у Батая (как, впрочем, и у Р. Жирара) жертвоприношение служит способом «высвобождения внутреннего насилия» — высвобождения и усмирения, то приговская стратегия — сначала бессознательно, а впоследствии все более осознанно — учитывает потенциальное насилие, скрытое в любом дискурсе. Это насилие становится актуальным именно тогда, когда дискурс сакрализуется — причем не только в качестве властного, но и в качестве дискурса сопротивления, страдания, революции, духовности и т. д. Сакрализация дискурса шире его идеологизации, идеология оказывается лишь одной из версий сакрализованного — а значит, насильственного дискурса. Думается, именно это расширение концептуалистской стратегии, первоначально направленной против дискурсов власти, многое объясняет в позднем творчестве Пригова.

Иными словами, как и у Батая, у Пригова растрата нацелена на канализацию насилия — в его случае дискурсивного. Но, в отличие от Батая, во многом благодаря сочетанию процедур гиперсакрализации и интимизации, Пригову удается создать мощный культурный противовес той

диктатуре сакрального и символического, которая доминировала в советской культуре, которую активно воспроизводили как позднесоветские либералы, так и их оппоненты — националисты и которая благополучно сохранила свои позиции (несмотря на разнобой дискурсов сакрального) в культуре постсоветской. Ведь насилие, производимое сакральными дискурсами, обнаруживается не только в советской квазирелигиозной идеологии, но и в постсоветском моральном терроре православных клерикалов, и в сакрализации сильного государства и его институтов, и в мифологии Великой Отечественной войны, неизменно требующей для своего оформления образов врага (например, в лице прибалтов и восточноевропейцев) и т. п.

Вместе с тем, последовательно преодолевая террор сакрального, Пригову удается добиться того эффекта, который Батай не отделял от сакрального, — а именно суверенности.

По Батаю, суверенность вытекает из погружения субъекта в процесс растраты, что приводит к фамильярности со смертью, поскольку смерть есть предельное воплощение растраты (философ даже называет суверенную личность убийцей, а в качестве образца суверенности рассматривал фигуру средневекового садиста и прототипа Синей Бороды — Жиля де Реца). Суверенный субъект, пишет Батай, «не больше почитает пределы идентичности, чем предел смерти; вернее, для него это одни и те же пределы — он воплощает нарушение всех и всяческих границ. В отличие от окружающих он не столько работает, сколько играет. Он представляет собой совершенный пример взрослой игры» [429]. Более того, он подчеркивает: «Суверенность есть НИЧТО»

[430]. Это «ничто» соответствует прежде всего смерти как «негативному аналогу чуда», «невозможному, но существующему» [431]

. По мнению М. Сурия, автора интеллектуальной биографии Батая, «суверенный человек был бы человеком до изобретения Бога (архаическая личность) или после объявления его смерти (модерная личность): полный хозяин самого себя, несущий полную ответственность за самого себя <…> Суверенный субъект, который существует лишь мгновение, не отделен от себя обещанием примиряющего конца, не воображает смерть или, по крайней мере, не угнетен вторжением смерти и гибелью всех ожиданий» [432]. По мнению другого комментатора, Б. Нойса, «суверенность — это сила свободы, взрывающая концепцию субъективности» [433]— достижимый лишь спорадически, но не трансцендентныйпредел свободы.