Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов

«Поэзия Пригова во многом возникла из страстного неприятия пафоса. Разумеется, речь идет о пафосе советском, но постепенно это распространилось на любой пафос» [426], — пишет Александр Кобринский. Позволю себе пойти несколько дальше этого достаточно очевидного утверждения. Ведь сопоставление творчества Пригова с философией Батая убеждает в том, что Пригов преследовал куда более радикальную задачу: он пытался окончательно и бесповоротно

разрушитьсвязь между искусством и сакральным, методически создавая массив художественных текстов, не только не претендующих на сакральный эффект, но и дискредитирующих разнообразные (в пределе — все возможные) символические ареалы сакрального — будь то власть или смерть, советское или антисоветское, любовь или романтическая свобода, красота или безобразие, детство или старость, душа или тело, экзотика или «домашняя семантика» (разумеется, за каждой из этих категорий стоит определенный дискурс, да и не один). Не щадит он и конкретных риторических приемов, повышающих символическое значение, а в пределе — сакрализующих, то, на что они обращены: будь то стихотворные размеры (обыгрываемые квазидилетантскими урезаниями или удлинениями слов, не вмещающихся в метрическую схему), «теснота стихового ряда» (комически деконструируемая в сборнике «Первенец грамматики», 1978), авангардные эксперименты в области визуальной поэзии («Продолговатый сборник», 1978), строфические формы (танка в «23 явления стиха после его смерти», 1991), либо же тропы («Наподобие», 1993); риторические жанры некрологов, призывов и обращений, а также собственных предуведомлений («Сборник предуведомлений к различным вещам», 1996) и т. п.

Однако, расходясь с Батаем в отношении к сакральному, Пригов парадоксальным образом остается верным самой философии Батая. Ведь собственно говоря, Пригов находит свой уникальный метод растраты сакрального

— даже того сакрального, которое возникает (по Батаю) в момент трансгрессии культурных норм и разрушения культурных святынь. Вернее, пожалуй, будет сказать, что Пригов создает свою версию того «дара неразличимости», который Гройс считает важнейшим открытием искусства реди-мейда:

Конечно, можно задаться вопросом, что же «означает» редимейд — реальность или искусство, природу или конвенцию, повседневность или институцию — однако вопрос этот, в сущности, несуществен. <…> Неразличимость оказывается здесь авторской — а вовсе не «изначальной». Стало быть, дар неразличимости не является исключением из правил общей экономики дара — неразличимость тоже может быть подарена и принята в дар. И метод редимейда есть не что иное, как такой подарок неразличимости [427].

Дар неразличимости, лежащий в основании поэзии Пригова, того же порядка — только Пригов сознательно и целеустремленно, через сочетание процедур интимизации и гипер-сакрализации, добивается неразличимости сакрального и профанного, экстаза и его симуляции, профетизма и графомании.

4

Смысл этого масштабного проекта легко тривиализировать («поэзия чистого разрушения», «тотальная десакрализация»), но трудно адекватно описать. Трудность состоит именно в двойственной роли приговской интимизации как приема растраты и как формы осуществления субъективности — ведь, по Батаю, как уже говорилось, именно интимизация и является главным означающим сакрального. Кроме того, приложение батаевской философии также предполагает, что, разрушая связь между дискурсом и сакральным, Пригов, в соответствии с символическим значением растраты, оставляет возможность для сакрализации самой этой связи— вернее, оставшихся от нее руин, — а не дискурса и его означаемых. Как отмечал Гройс, «критика мифа самомифогенна, десакрализация сама сакрализует», и московский концептуализм имел целью «тематизировать саму эту двусмысленность», уклоняясь и от «поисков новой сакральности, исключающих любой критицизм», и от «последовательного критицизма, исключающего любую сакральность» [428].