Николай Гумилев

Теургические «эксперименты» Вяч. И. Иванова Мережковский мог в минуту дурного расположения духа обозвать «мистическим хулиганством» (си.: Мережковский Д. С. Балаган и трагедия // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 252–259). Русскую Церковь Дмитрий Сергеевич, конечно, так не ругал никогда, но — иногда ворчал и на нее. Но — христианство! А за что, интересно, «цеплялся» сам Мережковский в самые трудные минуты жизни? Не за «мистический же анархизм»? И ведь — выносила «соломинка»!

Что же касается Тютчева, то современная православная мысль именно так трактует специфику его «натурфилософии» — переживание «пустоты» природы как побудительный толчок к вере в Бога (а не в «хаос»). «Человеку, посмевшему лицом к лицу противостать этому ужасу безграничности окружающей [природы], опорою может стать единственно ощущение и сознание непосредственной связи с Творцом

— и горе тому, кто в небрежении утрачивает такую связь. Тютчев несомненно стремился утвердить в душе своей такую опору — даже при мысли об ужасе конца земного бытия:

Когда пробьет последний час природы,Состав частей разрушится земных:Все зримое опять покроют воды,

И Божий лик изобразится в них!

[…] Говоря о языке природы, Тютчев скорее разумеет ее способность свидетельствовать о Божием деянии, он, несомненно, видит в природе отсвет Божией славы. Собственно, способность слышать голос природы есть свойство христианского средневекового мировосприятия, когда в каждом проявлении тварного мира человек стремился и был способен сознавать символическое проявление Божественной премудрости… Как бы ни воспринимать те или иные образы поэзии Тютчева — основной вектор стремления его души обозначен был вполне определенно. […] Взор Тютчева… в глубину природы несомненно направлен с тем, чтобы узреть Творца в Его творении» (Дунаев М. М.

Православие и русская литература. М., 1997. Т. 2. С. 377–380).

Но именно такой взгляд на «метафизическую» ценность натурфилософских переживаний характерен и для «акмеиста» Гумилева.

III

Православие всячески подчеркивает иерархическую подчиненность природы человеку, ее вспомогательную роль, которая уготована ей Творцом, обустраивавшим обиталище для Своего Главного творения, которое создается в последний, Шестой, День (Быт. 1: 26–27).

История сотворения мира рассматривается православным богословием как история любовного самоумаления Бога, организация нейтральной среды, необходимой для создания свободного человека.

Шесть Дней Творения, завершающиеся созданием человека, — шесть этапов кеносиса, свободного Самоотчуждения Бога от выделенного Им в Себе «мира», который должен стать «домом» для человека, шесть этапов «ухода» из этого мира. Каждый новый День Творения несет в конечном счете уменьшение «доли» непосредственного присутствия Бога в созидаемом мире за счет добровольно налагаемых Им на Себя ограничений. Вечность ограничивается временем, бесконечность — пространством, свободное произволение — физическими законами, устанавливающими «собраться воде […] в собрание едино» (Быт. 1: 9), земле «прорастить зелие травное, сеющее семя по роду и подобию, и древо плодовитое, творящее плод» (Быт. 1:11), светилам «освещати землю и разлучати между днем и ночью» и быть «в знаменье во времена, и во дни и в лета» (Быт. 1:14). Вода и земля, повинуясь воле Творца, изводят из себя материальные формы жизни, чувственные и неразумные, противоположные Совершенному Бытию — гадов, птиц, зверей, — которым даруется способность к воспроизводству (Быт. 1: 20–25). И только «истощив» Свое присутствие в «мире» до того предела, который делал возможным самодостаточное «автономное» существование мироздания вне непосредственного Божественного попечения, Господь приступает к сотворению человека: «дом» готов, можно приступать к «передаче прав собственности».

В библейском мироздании Бог и человек «живут в разных домах», у них нет той «коммунальной кухни», которая заставляет общаться вынужденно. Свободный любовный союз с Богом — естественное состояние человека, ради чего, собственно, и был сотворен мир.