Николай Гумилев

Материальные формы бытия создавались Творцом с благой целью — они должны были служить гарантом свободы человека в его общении с Богом. Но именно в таковом качестве природа должна была обеспечить последствия любого, даже и неразумного, выбора своего владыки. Свобода человека предполагала альтернативу богоборчества, нарушения воли Творца — любовному общению с Ним. Последнее разумелось очевидно естественным для человека, тогда как первое — лишь потенциальной возможностью, существующей исключительно как условие наличия самой свободной воли. Однако грехопадение привело к тому, что первоначально возможный «путь восхождения от славы в славу»,

к которому человек вплоть до сей поры продолжает чувствовать подлинное призвание, оказался подмененным «аварийным» бытием человека в материальном природном мире, который, повинуясь действию дурной и нелепой свободы человеческой воли, стал обеспечивать реализацию богоборческого, греховного человеческого бытия. «Грехопадение, — писал о. Сергий (Булгаков), — явилось космической катастрофой, “проклятием” земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире. […] (Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 27).

Мир в его нынешнем, греховном, состоянии решительно «отрицается»

Православием. Задача человека в настоящем тленном мире — свободное изживание последствий первородного греха, борьба с греховной «тьмой», охватившей мироздание, аскетическое отрицание «царства зверя», которое представляет нынешняя природа. Однако такое отрицание, видимое насилие над природой, оказывается в существе своем, делом спасения мира, восстановления его райского, гармонического состояния.

Православное учение об отношении человека к природному миру воплощается в идее натурфилософского персонализма, равно противостоящей как псевдохристианскому, механическому антропоцентризму, т. е. радикальному отчуждению человека от природы, порождающему жестокое, потребительское отношение к ней, так и модному в XX веке космоцентризму, который уравнивает человека с любым явлением природного космоса

и навязывает ему некие «общие» для всех «тварей» нормы бытия, ограничивающие естественное стремление к свободе и творчеству.

Отсюда следует два основных мотива, присущих православной натурфилософии — во-первых, восприятие природы как дара Божьего, исключающее бездушное насилие над ней, «механическую» эксплуатацию ее богатств, и, во-вторых, сознание уничиженного состояния тварного мира после грехопадения, разрешающее человеку активную борьбу с мировым «хаосом» как с «недолжным», «больным» проявлением природного бытия. Православный натурфилософский персонализм в его реальном воплощении порождает такой тип отношений человека с природой, который не оставляет места идеалистическому благодушию любых «экологических утопий»: стихии тварного мироздания «взбесились», их бытие подобно бытию помешанного, у которого припадки слепой агрессивной ярости чередуются с периодами «просветления». Человек же выступает здесь в трагически-двойственной роли: с одной стороны, именно он является источником «безумия» природы, проецируя «вовне» свои греховные страсти, а, с другой — единственным существом в тварном мироздании, способным с Божьей помощью спасти его от «болезни греха». «… Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — пишет апостол Павел, — потому что тварь подчинилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19–21). То, что в расхожем понимании именуется борьбой человека с природой (с последующей отрицательной или положительной оценочностью), в православной персоналистской натурфилософии видится продолжением сотериологической коллизии внутренней борьбы человека с греховными страстями, борьбы, которая, объективируясь у приобретает наглядный и крайне напряженный, трагический характер.

Самым острым и страшным моментом в православном натурфилософском персонализме являются взаимоотношения между человеческим и животным миром.