«Особый путь»: от идеологии к методу [Сборник]

Таким образом, мы можем ответить на вопрос, кто и когда выходит на особый путь, но этот ответ в определенном смысле формалистичен, ограничен в своем содержании. Потому что и «Sonderweg», и «Особый путь» — это не только манипуляция смыслами актуального политического дискурса, но и конструирование прошлого. И этот конструкт, надо полагать, составлен не только из слов, имевших хождение в момент его появления, но и из реальных элементов прошлого, имеющих независимое бытие, а в процессе конструирования лишь переосмысленных и приспособленных к актуальной дискурсивной задаче. С этими концептами дело обстоит так же, как и с самим понятием нации. Национальная идентичность не выскакивает, как Джек из коробки, а перетасовывает (перетасовка и составляет новизну) в новой комбинации элементы предшествующих идентичностей; в этом отношении у национальной идентичности есть историческое прошлое и реальное историческое содержание [Armstrong 1982] (ср. также: [Riasanovsky 2005]). То же самое и с особым путем. Каким бы манипулятивным ни было его конструирование, оно, по крайней мере отчасти, основано на реальных исторических элементах, на содержательных особенностях тех обществ, которые ставятся в преемственную связь с идущей особым путем нацией.

Некоторые из этих исторических элементов и станут предметом настоящей работы. Конечно, отнюдь не все из них могут быть определены как «русские», как особенности культуры русского этноса в разные периоды его существования. Картина сложнее. Особенности разных социумов наслаиваются друг на друга и образуют своеобразный конгломерат, и их соотнесенность с русской нацией обусловлена множественной идентичностью того общества, которое в XIX веке осознало себя в этом новом «национальном» качестве. Его «русскость» образуется несколькими составляющими. Я прослежу образование одного такого конгломерата, на мой взгляд, обладающего кардинальным значением для формирования «особого пути» России. Этот конгломерат образуется представлениями о спасении и оказывается достаточно многослойным.

Его первый слой — восточнохристианский, он достается русским вместе с православием и как элемент православной идентичности оказывается одной из составляющих формирующейся позднее русской национальной идентичности. Православие на Руси с самого начала оказывается не таким православием, как в Византии или на славянском Юге, и поэтому на специфику восточного христианства накладывается специфика его восточнославянской рецепции, так что к «греческой» вере добавляется «русская» вера; и она тоже продуцирует отдельную идентичность (весьма заметную, например, когда русские авторы ставят под подозрение чистоту греческого православия), также оказывающуюся составляющей занимающего нас конгломерата. Поверх этих двух слоев располагается по крайней мере еще один, определяющийся государственной политикой России в XVII–XVIII веках, когда государственные институты пытаются, ориентируясь на Запад, взять под контроль социальные и религиозные практики православного населения. Реализация этой политики создает особые отношения между обществом и властью, между индивидуальной духовностью и институциональной религией. И эти особенности, появляющиеся уже в Новое время, включаются в формирующуюся национальную идентичность. Она собирается как бы в виде конуса; фрагменты исторической реальности, из которых составляется особый путь, располагаются в своего рода сужающемся фокусе, двигающемся по хронологической шкале и захватывающем все более узкий сектор человечества.

Поскольку ранние слои той исторической реальности, которая захватывается конструированием русского особого пути, относятся к поздней Античности и Средневековью, то есть оформляются за много веков до секуляризационных процессов Нового времени[10], они принадлежат к тому периоду, когда ничего важнее спасения у людей не было, так что сотериологические представления были основой жизни, ядром, от которого зависели едва ли не все прочие аспекты религиозно (или культурно) мотивируемого поведения. И эти же представления в той или иной переработке определяли и экзистенциальные стратегии тех «цивилизованных» обществ, которые формировались в Новое время, — тезис, сделавшийся тривиальным после фундаментальных работ Макса Вебера [Weber 1980; Вебер 1990] (как бы ни относиться к частностям веберовских построений). Люди жили в преддверии вечной жизни, в преддверии Страшного суда, на котором решались не проблемы быстротекущего существования, а обстоятельства вечного пребывания души: краткие миги земного прозябания детерминировали немыслимые долготы потустороннего бытия. Земная жизнь была подготовкой к вечной.