«Особый путь»: от идеологии к методу [Сборник]

В чем состоит эта подготовка, хорошо известно из Св. Писания и патристической литературы — сколь бы спорными ни были отдельные детали. Путь в рай пролегает через аскетические подвиги или по крайней мере через веру, благочестивую жизнь, добрые дела и сокрушение сердечное. Разные христианские традиции различаются тем, на какую из составляющих спасения обращается больше внимания. В рай входят через тесные врата, хотя и в данном случае теснота этих врат видится по-разному христианам разных деноминаций, разных эпох и разного религиозного статуса. О том, в какой пропорции разделятся христиане на стоящих одесную овец и на стоящих ошуюю козлищ (Мф. 25: 32–33), существуют разные мнения, и эти представления крайне важны для характеристики религиозной культуры. Религиозные наставники, понятным образом, склонны изображать эти врата достаточно тесными, чтобы их паства знала, что с ними будет, если они не одумаются и не станут вести себя благочестиво; реакция паствы менее однообразна.

О том, что спастись удастся немногим, пишут разные христианские авторы и в католической, и в православной, и в протестантской традициях. Фома Аквинский даже аргументирует соответствие такой ситуации замыслу божественного творения: «Состояние вечного блаженства, заключающееся в созерцании Бога, превышает природное, особенно в силу того, что порча первородного греха приносит безблагодатность; поэтому лишь немногие спасутся». Поскольку это сразу же ставит вопрос о милосердии Божием, Фома продолжает: «А милосердие Божие более всего очевидно в том, что многие из тех, кого Он предназначил к спасению, не дотягивают до Него по природному движению и склонностям» (Summa theologiae, pars 1, quest. 23, art. 7 [Thomas Aquinas 1967: 136]). Трактовка осужденных на адские муки как большинства человечества особенно присуща апокалиптической литературе [Bauckham 1990: 188–190]. По понятным соображениям тема малочисленности спасающихся становится особенно популярной в период Контрреформации. У русских, конечно, не находится богословской аргументации, подобной рассуждениям Фомы, но устрашающие сведения о ничтожном количестве удостаивающихся спасения встречаются и в восточнохристианской традиции. Так, в «Вопросах апостола Варфоломея» (Евангелии Варфоломея), раннем апокрифическом тексте, фрагменты которого известны и в славянском переводе [Quasten 1983: 127], содержится следующий диалог между Христом и Варфоломеем:

ѣѣѣѣ

Традиция таких текстов, пугающих верующего человека и заставляющих его со страхом думать о загробной судьбе, хотя и периферийна для православия, однако прослеживается на протяжении веков[11].

Такое понимание спасения (предполагающее его малодоступность) отнюдь не было универсальным. Оно неплохо документировано, поскольку производители текстов, разъясняющих пути спасения, в основном принадлежали к активной части духовенства и монашества, и именно они были заинтересованы в устрашении своих подопечных. Насколько их страх и трепет передавался их пастве, труднее оценить: слышание куда хуже запечатлевается в источниках, чем говорение. Ясно, что в разных местах и в разные эпохи ситуация была различной, и это зависело от многих факторов: от разработанности механизмов воздействия на паству, от духа того времени, когда звучала подобная проповедь, от личности проповедника. Как мы увидим ниже, православная Россия отличалась в этом отношении от Запада (как до Реформации, так и после нее). Как бы то ни было, в большинстве христианских традиций говорится и о милосердии Божием, без которого невозможно спастись и которое позволяет попасть в рай не только праведнику, но и грешнику, особенно в случае искреннего покаяния. Образцы такого спасения имеются в Св. Писании; наиболее важный из них — благоразумный разбойник, грешивший всю жизнь, но покаявшийся на кресте, сказавший Христу: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии си» и получивший от Бога Слова обетование: «Днесь со мною будеши в раи» (Лк. 23: 42–43)[12].

В разных христианских традициях это внеинституциональное спасение, опирающееся на чудо, заступничество святых, действие священных предметов и т. д., играет разную роль. Спасение в разной степени институциализировано и в разной степени контролируемо. Эти различия, возникающие еще в поздней Античности, оказывают непосредственное воздействие на всю фактуру социальной жизни и, в частности, на занимающий нас феномен трансляции религиозного устрашения от наставников к наставляемым. Святость, праведность и спасение образуют на Востоке иную конфигурацию, чем на Западе [Zhivov 2010b]. Противополагая Западную и Восточную церковь в поздней Античности, Питер Браун писал о том, что на Западе святость была куда более институциализирована, чем на Востоке. По его мнению, уже в V веке