Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

суверенная, самовластная, бесстрастная «мыслящая вещь», целиком ответственная за свои возможности, исследующая, что в ее разуме отражает объективно существующее во внешнем мире, а что должно быть отброшено как сугубо внутреннее и субъективное[174].

Секулярная эпоха – это время границ и классификаций, разделений на частное и публичное, веру и разум, рациональное и иррациональное, науку и религию и т. д., когда каждое явление должно доказать свое право на существование перед строгим судом разума. В подобном мире, как справедливо указывает Капуто, Бог в том смысле, в каком его понимали представители эпохи сакрального,

уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, что в данном случае может быть доказано или опровергнуто, – это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол[175].

Однако логика бесстрастного и неумолимого суда разума сыграла с секулярной философией злую шутку: этот суд в конечном счете оказался судом над самим собой – секулярный разум осудил сам себя, что привело к обрушению всех тщательно воздвигнутых в Новое время границ, последним великим блюстителем которых, по крайней мере в области разграничения религиозной и философской мысли, можно считать Юргена Хабермаса.

Ключевой фигурой в процессе крушения секулярного разума оказался Фридрих Ницше, тот самый Ницше, который, как известно, провозгласил смерть Бога. Смерть Бога в понимании Ницше – это смерть любых абсолютных истин, в том числе и абсолютных истин науки и философии. Через эту смерть, о чем сообщает Капуто и чего, похоже, так и не смогли понять ведущие критические интеллектуалы XX в., лежит прямой путь к постсекулярному:

Когда Ницше говорит о том, что «Бог умер», он сообщает, что отныне нет центра, нет единого всеобъемлющего принципа, который объясняет все вещи. Есть лишь множество фикций или интерпретаций. Но если нет никакого единого всеобъемлющего принципа, это значит, что наука – всего лишь еще одна интерпретация, у которой нет никакого эксклюзивного права на абсолютную истину.

Значит,

ненаучные способы мышления о мире, включая в том числе и религиозные способы, вновь всплывают на поверхность[176].

Происходит релятивизация секулярного разума, а вместе с тем и всех дихотомий, а также границ, которые фундировались идеей классической рациональности[177].

Тем самым мы вступаем в пространство постсекулярного мышления, подразумевающего если не выход по ту сторону нововременных дихотомий и разделений, то как минимум их переосмысление, в том числе делений на религиозное и секулярное, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное, рациональное и иррациональное и т. д.[178]

Не существует одной единственно правильной формы постсекулярного мышления. Конкретная конфигурация этого мышления будет зависеть от того понимания секулярного, которого придерживается мыслитель, а также от его личных установок. Так, например, Капуто трактует постсекулярное в духе негативной теологии Деррида: он говорит о принципиальной верности открытости, о свободном парении духа по ту сторону любых границ и ограничений. Этот дух будет все время тяготеть к тому, чтобы застывать в тех или иных фиксированных формах, но делает он это лишь для того, чтобы вновь взламывать их и возвращаться на путь отрицания во имя преследования неуловимого абсолюта. В этом смысле Капуто фактически говорит о постсекулярности как о некоей внеконфессиональной, аморфной духовности, которая так или иначе отражена во всех исторических традициях, но никогда до конца в них не выражена. Эти традиции Капуто описывает как

прекрасные и мощные конструкции, но они как таковые вполне деконструируемы. У них есть позитивное и определенное содержание, которое было собрано из исторического, социального и политического материала[179].